Benedict Spinoza – courte biographie
L’un des philosophes les plus célèbres du Nouvel Âge, Benoît (Baruch en hébreu) Spinoza est né à Amsterdam le 24 novembre 1632, de parents juifs portugais qui ont fui la persécution de l’Inquisition pour les Pays-Bas. L’éducation initiale de Spinoza était sous la direction du Rabbin Morteira. Déjà dans la 14ème année de sa naissance, il a appris toute la sagesse du Talmud et de la Kabbale, de sorte qu’il a impressionné par le savoir de tous ses maîtres. Mais son esprit curieux ne pouvait pas rester dans le cadre étroit des enseignements orthodoxes des rabbins, et après quelque lutte avec le père de Spinoza, il commença à prendre des leçons de latin avec un médecin libre penseur et philosophe fan den Ende. Grâce à son amitié avec Henry Oldenburg, Spinoza s’est familiarisé avec la philosophie de Descartes et est devenu un adepte passionné de celle-ci.
En 1656, Spinoza, que ses compagnons croyants, les Juifs, considéraient comme le détachement de la synagogue, fut accusé de nier l’immortalité de l’âme. Au cours de l’interrogatoire solennel, Spinoza exposa franchement ses vues philosophiques, qui allaient à l’encontre de nombreuses dispositions du rabbinisme, et après une tentative ratée de le forcer à renoncer à son hérésie, il fut maudit et excommunié de la communauté juive. Dans le passé, on avait même tenté de l’assassiner. Spinoza ne pouvait pas rester à Amsterdam et a déménagé à Rheinsburgh, puis à La Haye, où il a vécu le reste de sa vie, gagnant un maigre salaire en polissant des verres optiques. Le prince Carl Ludwig du Palatinat l’invita au département du professeur à Heidelberg, mais Spinoza refuse, craignant d’être restreint dans sa liberté d’enseignement. Il est mort paisiblement de maladie le 21 février 1677.
En tant qu’homme, Spinoza était une sorte de vrai philosophe. En limitant ses besoins physiques au plus petit, il consacra toute sa vie au plaisir spirituel, à la contemplation tranquille et au travail de la pensée. Sa moralité était pure, son plaisir pour les gens était illimité. Spinoza n’était pas tenté par la richesse, ni honoré ; il était libre de la passion et des motifs mesquins. Même les ennemis de Spinoza ne pouvaient s’empêcher de reconnaître le caractère sacré de sa vie intelligente.
Les essais
Parmi les œuvres philosophiques de Spinoza, les plus importantes sont son célèbre Traité d’éthique, Traité sur l’amélioration de l’esprit (vers 1662) et Traité théologique et politique (1670). Le but de Spinoza en éthique est de présenter un système de dispositions sur Dieu, l’esprit humain et le monde matériel qui ressemble à une chaîne inséparable d’inférences mathématiques par sa constance. C’est pourquoi Spinoza Spinoza utilisé la méthode géométrique dans son travail et, comme Euclide, construit un certain nombre de théories philosophiques, dont l’une est basée sur l’autre. Il analyse impassiblement les actions humaines et, étranger à toute téléologie (la doctrine du leadership actif et résolu d’être une puissance supérieure), ferme le monde dans le cadre de la nécessité absolue. Spinoza avait un don extraordinaire de systématisation. Ce qu’il perçoit de la philosophie de Descartes, il le développe avec courage et cohérence et réduit toute la variété des phénomènes du monde à une seule substance – Dieu, pourtant privé d’arbitraire et de libre arbitre dans son sens habituel.
Spinoza sur Dieu en court.
Spinoza a été traité d’athée, poursuivi comme un homme impie. C’est, bien sûr, ridicule. Spinoza croyait en Dieu. C’est sans aucun doute vrai. Mais Dieu est son spécial, complètement abstrait, quelque chose comme le « nirvana » des bouddhistes – tout et rien. Nous le verrons maintenant dans l’analyse de son système métaphysique, mais en attendant, nous vous rappellerons les principes éthiques et les prescriptions contenues dans la 5e partie de son « Éthique », que nous avons délibérément donné le plus de détails possible.
Quel idéal moral Spinoza prêche-t-il, que vénère-t-il ? Il propose de lutter contre les affects, contre les sentiments en les connaissant, en étudiant leurs causes externes et internes, en substituant le jeu vivant des sentiments et de l’excitation par des formules abstraites d’idées. En contemplant l’idée de Dieu comme l’idée la plus abstraite et sans vie, nous pouvons trouver le réconfort final de toutes les inquiétudes de la vie. Il appelle cet approfondissement de soi dans l’idée de Dieu « amour pour Dieu », mais ce n’est évidemment qu’un amour pour l’harmonie et l’unité des idées, pour la complétude abstraite de la vérité, la connaissance. Regarde toute la vie de Spinoza. C’est un pur exemple de contemplation froide et rationnelle. Il avait vécu toute sa vie seul, sans famille, sans amis, car ses amis n’étaient en réalité que des érudits et des correspondants temporaires. Windelband dans son « Histoire de la Nouvelle Philosophie », sur les traces d’autres interprètes, voit dans les enseignements de Spinoza des signes de mysticisme. Mais quel genre de mysticisme est-ce, si une personne de partout – de la doctrine de la paix, de la doctrine de l’homme et même de Dieu – chassait tout ce qui est obscur, mystérieux, inspiré par le sentiment et la foi ! Il a nié les miracles, mais quel vrai mystique nie les miracles ? Le mysticisme est parfois vu dans les enseignements plutôt vagues de Spinoza sur le troisième type de connaissance, sur l’intuitif, comme un outil pour percevoir l’idée pure de Dieu dans la conscience de soi ; mais il est évident que cette intuition est une connaissance de soi particulièrement exprimée de Socrate et de la conscience de soi de Descartes. Ce n’est pas sans raison que Spinoza insiste sur le fait que nous ne pouvons connaître Dieu qu’en nous-mêmes, dans notre conscience de nous-mêmes, et non de nous-mêmes, qu’il est immanent au monde et à toutes choses, constituant leur véritable substance intérieure, non transcendante. Évidemment, la connaissance intuitive de Dieu n’est qu’une connaissance claire et distincte de soi, la connaissance du principe le plus pur et le plus général de l’être. Par conséquent, la personnalité de Dieu en dehors du monde Spinoza le nie. C’est un panthéiste : la paix est Dieu, Dieu est paix. Dieu n’est pas en dehors du monde, il n’en est pas séparé – il est partout, en tout, comme une substance. Le Dieu Spinoza n’est pas le Dieu vivant des vivants, mais le « rien » sans vie ou plutôt « quelque chose » des bouddhistes. C’est pourquoi Spinoza, comme le dit Windelband, a finalement tué tous les besoins de la vie naturelle et n’a laissé qu’une place pour la sainte dévotion à l’infini comme idée abstraite d’unité mondiale. Et le charme de son système réside dans le fait qu’il est allé jusqu’à rationaliser le monde, Dieu, la vie et qu’il a donné un système pur et absolument raisonnable.
Ces conclusions sont également confirmées par de nombreuses caractéristiques de son système philosophique. La philosophie, selon ses enseignements, est la connaissance de Dieu, car la vraie connaissance de la divinité est la connaissance de toutes choses. Une chose est certaine en Dieu selon la loi de l’ordre éternel et n’existe pas indépendamment de Dieu. Mais comment est-ce possible ? Spinoza ne juge pas nécessaire de justifier l’idée de l’être le plus divin, ni de puiser dans l’analyse des fondements de notre connaissance, comme l’a fait Descartes. Il commence par définir les concepts de substance et de déité comme une connaissance sans aucun doute prête à l’emploi. C’est exactement ainsi qu’il découvre le caractère particulier de sa métaphysique : il n’a pas besoin de justifier l’idée de déité parce que c’est une abstraction conditionnelle de l’idée d’être vrai, de réalité absolue, qui doit être justifiée par la déduction ultérieure de toute notion de réalité finie de celle-ci. Que pense Spinoza de cette abstraction ? La substance de Dieu est une et il y a une raison absolue de soi : tout y est. Il possède un nombre infini d’attributs, c’est-à-dire de propriétés initiales, mais l’esprit humain, par ses limites, ne saisit et ne comprend que deux d’entre eux – la longueur et la pensée. Mais comment ces attributs existent-ils dans la substance de Dieu – en tant que partie de l’ensemble, ou en tant qu’incarnation et expression d’un processus créatif raisonnable et opportun ? Cela ne s’est jamais produit : ce ne sont pas des parties, parce que le corps et la pensée ne se limitent pas l’un à l’autre, mais se pénètrent et se remplissent mutuellement, et non l’incarnation d’un processus raisonnable et opportun. Dieu n’est pas une personne et ne fait rien personnellement. Lui-même n’est d’abord que dans ces attributs, et à travers eux, Il ne les connaît que par eux.
Comment les attributs de Dieu sont-ils liés à sa substance ? Windelband donne la bonne analogie à cette question. Il pense que Spinoza prend l’idée de l’attitude de Dieu envers ses attributs de l’analogie de la relation de l’espace à ses dimensions. « La divinité de Spinoza est l’espace métaphysique d’infiniment beaucoup de dimensions, elle se compose de ses attributs tout comme l’espace est composé de ses dimensions. Par conséquent, le contenu de l’ensemble, qu’il s’agisse de l’espace ou du Dieu de Spinoza, est entièrement épuisé par ces relations purement formelles, qui sont déterminées par les dimensions du premier et les caractéristiques du second. D’où l’abstraction nue de la notion de divinité de Spinoza, parfaitement caractérisée par Windelband lui-même : « Tout comme l’espace lui-même n’est qu’une représentation formelle et qualitativement vide », dit Windelband, « la notion de divinité de Spinoza n’a aucune définition interne. « La substance Divine Spinoza est en elle-même un vide absolu, un rien mathématique. « L’enseignement de Spinoza sur la divinité est une hypostase d’une forme connue de pensée, et par conséquent son système entier représente quelque chose sans sang. C’est ce que dit Windelband, et après cela, il nous semble qu’il est difficile d’insister sur l’importance vitale du sentiment religieux dans le système Spinoza. Son sentiment religieux, comme nous l’avons dit, est une variante évidente du sentiment intellectuel de « consentement », selon la terminologie des psychologues anglais, c’est-à-dire le sentiment de satisfaction reçu à la réalisation de l’unité et du consentement de toutes les représentations de notre esprit.
L’avantage du concept abstrait de substance de Spinoza est qu’il lui permet de contourner la question difficile de l’interaction entre l’esprit et le corps, qui était une pierre d’achoppement importante dans le système de Descartes et qui a conduit à l’enseignement des occasionnalistes, qui a surgi presque simultanément avec les enseignements de Spinoza. Quelle autre interaction est nécessaire quand la raison active est la même : la substance Dieu, manifestée dans les changements ou états (modes) connus de leurs propres, selon leurs attributs ou mesures de leur existence.
Sur l’esprit et le corps – brièvement
La psychologie de Spinoza est basée sur l’idée d’une relation étroite entre le monde matériel et le monde spirituel. Cette relation découle du fait que la matière et l’âme sont deux attributs d’une même substance.
Selon les vues psychologiques de Spinoza, l’âme humaine, comme tout mode intellectuel, est la manifestation de la pensée infinie, le corps humain est un cas particulier de longueur infinie. Puisque l’ordre intellectuel (idéal) et l’ordre réel (matériel) appartenant à une substance du monde sont parallèles, chaque âme correspond au corps et chaque corps correspond à l’idée. Par conséquent, l’âme, le psychisme est une image consciente du corps (idée corporis – « idée du corps »). Cela ne signifie pas que l’âme est un corps conscient d’elle-même. Le corps ne peut pas être un sujet conscient, parce que la pensée ne peut pas venir de l’étendue, mais de l’étendue de la pensée. Comme Descartes, le corps de Spinoza n’a qu’une longueur, et l’âme n’a que la pensée. Mais le corps est un objet de pensée ou d’âme, et il n’y a pas de pensée, de connaissance, d’âme sans corps. L’âme n’a pas conscience d’elle-même, elle n’a mentis idée que si elle est idée corporis.
Le sentiment est un phénomène corporel ; il appartient à un corps animal et humain et provient de l’organisation supérieure de ces corps. La perception ou la conscience de la sensation, au contraire, est un fait de spiritualité. Elle consiste dans le fait qu’au moment où le corps reçoit un sentiment, l’âme crée une image ou une idée de ce sentiment pour elle-même. La simultanéité de ces deux phénomènes, répète Spinoza, s’explique par l’identité de la substance mentale et physique. L’âme est toujours la même que le corps ; un cerveau bien organisé a besoin d’une bonne âme. Selon la même loi (les identités d’ordre idéal et réel), le développement mental est parallèle au développement physique.
Spinoza dit qu’au début les sensations corporelles sont vagues et vagues : ces sensations vagues d’un organisme sous-développé sont répondues en psychologie par des idées vagues ou, pour mieux dire, des images. L’esprit à ce stade du développement mental ou physique n’est rien d’autre que l’imagination. L’imagination est source de préjugés, d’illusions, d’erreurs. Elle excite en nous la croyance en l’existence d’idées communes, indépendantes des choses, la croyance dans les raisons finales qui régissent la création des choses, dans les âmes désordonnées, dans la divinité aux formes humaines et aux passions humaines, dans le libre arbitre et dans les autres idoles.
L’esprit, selon Spinoza, apparaît à un stade plus élevé de développement psychologique. Contrairement à l’imagination, elle ne crée pas des idées vagues et inadéquates, mais donne des concepts clairs et précis correspondant à leur objet. Le critère de la vérité réside dans la vérité elle-même et dans son évidence. Quiconque possède la vraie connaissance sait qu’elle est vraie et ne peut en douter. Quiconque soutiendrait que le fanatisme est tout aussi sûr qu’il est vrai et qu’il exclut également le doute et l’incertitude, Spinoza répondrait que l’absence de doute n’est pas encore une certitude positive. La vérité est vraie en soi. Elle ne le devient en vertu d’aucun argument, car elle dépendrait alors de ces arguments – elle ne se doit qu’à son pouvoir royal. Tout comme la lumière en même temps se révèle et révèle les ténèbres, la vérité est à la fois la norme et le critère de l’erreur.
Selon la psychologie de Spinoza, l’imagination représente les choses telles qu’elles sont pour nous ; l’esprit les connaît telles qu’elles sont pour lui-même. L’objet d’une idée inadéquate est un phénomène (phénomène). Une idée adéquate exprime l’essence d’une chose, ce qu’elle est, tant du point de vue du général que dans ses relations avec l’univers. L’imagination est extrêmement égoïste et anthropomorphique ; elle pense à la mesure humaine de tout ce qui existe. Le mental s’élève au-dessus du moi personnel ; il regarde du point de vue de l’éternel, de l’universel, et attribue tout à Dieu. Toute idée liée à Dieu, c’est-à-dire un objet qui se confesse comme modus d’un être infini, est vraie.
Spinoza reconnaît l’une des principales propriétés de l’esprit – la capacité d’exclure l’idée d’aléatoire et de comprendre le lien des choses comme une nécessité. L’idée du hasard, comme beaucoup d’autres idées mentales inadéquates, est un produit de l’imagination de ceux qui ne connaissent pas les vraies raisons et la connexion nécessaire des choses. La nécessité est le premier postulat de la raison, le slogan de la vraie science. L’imagination recourt à la notion de coïncidence, car elle se perd dans les détails des phénomènes, l’esprit saisit leur unité. L’unité de toutes les choses, leur vision comme des manifestations de la même substance mondiale – c’est le deuxième postulat de la raison. Du point de vue de la raison, libre des entraves de la fantaisie, il n’y a pas de choses séparées des concepts communs – des universels dans le sens du réalisme médiéval. Spinoza est convaincu que les notions générales ne sont rien d’autre que des abstractions psychologiques, incarnées dans l’imagination : d’une part, il y a des idées communes, au sens de notions communes, et d’autre part, il y a des lois générales, des règles invariables et nécessaires par lesquelles les faits individuels se suivent inévitablement. Enfin, la raison rejette les raisons téléologiques finales (comme le libre arbitre de Dieu, indépendant de l’essence intérieure de l’ordre mondial des des buts) et ne reconnaît que les raisons valables.
Le véritable objet de l’esprit, son idée principale est l’idée de Dieu, l’idée d’une substance infinie et nécessaire, par rapport à laquelle tout le reste n’est qu’un acte d’excision (ses manifestations individuelles). Spinoza donne une réponse positive à la question de la possibilité d’avoir une idée adéquate d’un Etre infini, mais il nous refuse la possibilité d’imaginer une image visuelle et sensuelle de Dieu par l’imagination, et avoue son incapacité à le faire. Mais cette incapacité du psychisme humain n’est pas, selon Spinoza, son manque. Au contraire, ce serait une erreur, et une très grande erreur, d’imaginer Dieu sous la forme d’une chose visible, palpable, audible et de mélanger cette représentation imparfaite avec la notion d’un être infini, qui a un esprit.
L’éthique de Spinoza
L’éthique de Spinoza est basée sur l’idée que la volonté ou la capacité d’activité mentale n’est pas significativement différente de celle de l’esprit. Ce n’est rien de plus que le désir de l’esprit de s’accrocher aux idées qu’il aime et de se libérer de celles qu’il n’aime pas. Le désir est une idée qui s’affirme ou se renie.
Spinoza croit que la volonté et l’esprit, qui sont identiques dans leur essence, sont parallèles dans leur développement. L’imagination, qui représente les choses selon nos impressions, correspond dans le domaine pratique à la passion, au mouvement instinctif, qui nous attire vers l’objet ou nous en détourne. Quand ce que nous imaginons est capable de donner plus de tension à la vie physique et morale, ou, sinon, quand ce que nous imaginons est agréable et nous attire à nous-mêmes, cette forme tout à fait élémentaire de vouloir est appelée désir, amour, joie, plaisir. Quand, au contraire, l’objet de l’imagination nous est désagréable, parce que par sa nature même il peut réduire notre être, cette forme est dégoût, haine, peur, souffrance.
Dans le domaine pratique, la compréhension supérieure correspond à la volonté, dans le sens exact du mot, c’est-à-dire la volonté illuminée par l’esprit et déterminée non par le plaisir, mais par la vérité. C’est seulement à ce niveau que la volonté, qui est encore complètement passive au niveau instinctif, devient active et capable. Nous agissons dans un sens strictement philosophique à chaque fois, seulement quand il y a un acte en nous ou hors de nous que nous servons comme une cause complète, ou, en d’autres termes, chaque fois que quelque chose arrive en nous ou hors de nous, hors de notre nature qui ne peut être clairement et définitivement expliqué par cette nature. Nous sommes passifs, dit Spinoza, quand quelque chose se passe à l’intérieur ou à l’extérieur de nous dont nous ne sommes que partiellement responsables. Souffrir, endurer, ce n’est pas ne pas agir, c’est seulement être limité dans nos activités. Nous souffrons parce que nous sommes des parties du monde, les modes de l’être divin. Dieu, l’univers ne peut pas souffrir parce qu’il n’est pas limité. C’est un acte pur, une activité absolue.
Selon Spinoza, dans la passion, un être humain est un être souffrant, c’est-à-dire un être limité, impuissant, esclave des choses. Il ne peut devenir libre et actif que par son esprit. Comprendre le monde, s’en libérer. Tout comprendre, c’est être libre à l’infini. La passion disparaît dès que j’en ai une idée claire. La liberté est dans la pensée, et seulement dans la pensée. La pensée est aussi relativement passive, parce qu’elle est limitée par l’imagination ; mais elle peut être libérée du pouvoir de l’imagination par un effort constant, un effort constant. Puisque la liberté n’est qu’une question de pensée, notre compréhension des choses est une mesure de notre éthique et de notre moralité. Moralement, éthiquement, c’est ce qui développe l’esprit ; immoralement, c’est ce qui l’obscurcit ou le limite.
La vertu est le passage de l’état de souffrance à l’activité, de l’instinct à la raison. Puisque la véritable éthique ne consiste qu’en activité, il ne peut y avoir de vertu passive. La haine, la colère, l’envie ne sont pas les seuls vices. La peur, l’espoir, même la compassion et la sympathie ne sont plus des vertus du point de vue de Spinoza.
En effet, l’espérance s’accompagne d’un sentiment de peur ; la compassion est un sentiment de pitié, la sympathie est un sentiment de souffrance. Là où il y a de la pitié, de la douleur, de la souffrance, il y a atteinte à notre essence physique et morale par la réduction de nos forces actives, l’affaiblissement de notre énergie éthique, c’est-à-dire de notre vertu. La vertu est l’énergie de l’esprit. Le sentiment qui l’accompagne est certainement joyeux, car c’est le sentiment de notre force morale. La vertu est toujours joyeuse, et là où il n’y a pas de joie, il ne peut être question de vertu.
Spinoza arrive à la conclusion qu’un homme qui veut soumettre sa vie aux lois de son esprit, va essayer de s’élever au-dessus de la pitié. Il viendra en aide à ses frères dans le besoin, comme n’importe qui d’autre, et même plus que n’importe qui d’autre, mais il le fera selon le principe de la raison, non par pitié. Ainsi, il sera vraiment actif, vraiment fort, vraiment vertueux (dans le sens original du mot latin virtus). Il sera fort, parce qu’il ne sera pas écrasé par la vue des calamités humaines, et il ne sera pas écrasé par cette vue, parce qu’il sait que tout vient de la nécessité inhérente à la nature de Dieu et par les lois immuables. C’est là, selon Spinoza, le véritable sens de l’éthique. Cette interprétation est très proche du fatalisme juif et musulman, une tradition philosophique qui était beaucoup plus proche de Spinoza que celle de l’Europe occidentale.
Spinoza dit que celui qui est pleinement imprégné de cette vérité ne trouvera rien digne de haine, de rire, de mépris ou de pitié. Souvent, une personne trop facile à plaindre est emportée et fait des choses dont elle se repent plus tard. Nous ne pouvons jamais savoir si un acte causé par une excitation passagère est bon, et les larmes sont souvent trompeuses. Bien sûr, ici, il s’agit d’un homme qui vit selon son esprit. Celui qui ne cherche pas à venir en aide à ses frères, ni en principe ni en compassion, sera toujours et équitablement considéré comme un être perverti. Si rien, combiné à la douleur, à la souffrance, à la passion, n’est digne d’être appelé vertu, parce que l’éthique et la vertu sont synonymes d’énergie, d’activité, alors la dépression morale et la repentance doivent être considérées de la même manière que la compassion. Celui qui se repent est doublement digne de regrets, est deux fois malheureux, impuissant et corrompu.
La conclusion en est que l’éthique n’est rien d’autre que la nature humaine, car elle est capable de produire certaines actions, qui ne peuvent s’expliquer que par les lois de cette nature. Nous sommes moraux quand nous agissons, immoraux quand nous souffrons. L’éthique et le pouvoir, selon Spinoza, sont synonymes.
Nous voyons que la théorie éthique de Spinoza est entièrement cohérente avec ses principes métaphysiques. De même que tous les êtres viennent de l’Etre universel (Substance, Dieu, ou Nature) selon des lois éternelles et nécessaires, de même les actions de chaque être résultent de sa nature spéciale avec nécessité mathématique. Comme un arbre, le fruit l’est aussi. Si Clytemnestre est criminel et qu’Œdipe est malheureux, c’est parce que la nature de la femme d’Agamemnon, la femme d’Agamemnon, l’attire inévitablement au crime, et la nature du roi de Thèbes, le dispose sans doute à de nombreux actes criminels, ce qui à son tour provoque un certain nombre de catastrophes. Les mêmes lois régissent le monde physique et éthique.
Un des contemporains expliquant Spinoza dit ce qui suit. « Il n’y a pas de différence significative entre les actions humaines, les mouvements d’animaux et les phénomènes naturels. L’homme est le même animal sauf pour quelques rares moments : il est attiré par le mouvement du sang, l’instinct. La nécessité correspond – et l’animal bouge, la morale est un autre mot pour le physique. De ce point de vue, dans le sens exact du mot, il n’y a pas de péché ; le péché implique un devoir éthique qui doit et aurait pu être accompli, mais qui n’a pas été accompli. Mais du point de vue du déterminisme de Spinoza, tout ce qui peut être fait est fait, et tout ce qui est fait est fait, est fait, est fait, c’est-à-dire, doit être fait. Il est insensé de parler des vices de l’humanité ; chacun doit être, ou mieux dit qu’il ne doit être, parce qu’il est ce que sa nature a créé et ce que la nature fait est bien fait.
Selon Spinoza, le déterminisme (la théorie de l’interdépendance universelle inévitable) doit nous rendre optimistes, et en améliorant éthiquement le chemin vers un amour désintéressé pour le monde qui reconnaît la valeur de chaque chose dans sa totalité d’existence, pour cet amor intellectualis Dei, l’amour philosophique de la nature qui est le sommet de la vertu. Ce sentiment est très différent de ce qu’on appelle l’amour de Dieu dans la religion. L’amour religieux pour Dieu a un sujet imaginaire et correspond à l’étape élémentaire de l’esprit que nous appelons imagination. Dieu de la religion est un individu, une personne, ainsi que nous, qui est capable, ainsi que toute personne réelle et vivante à l’amour, la colère, la jalousie. L’amour que nous ressentons pour lui est un sentiment personnel, un mélange d’amour et de peur, de joie et de jalousie infinie. Le bonheur qu’il nous donne est très loin du bonheur parfait auquel nous aspirons. L’amour philosophique pour Dieu est, selon Spinoza, un sentiment complètement désintéressé. Son objet n’est pas un individu agissant à sa propre discrétion, de qui nous attendons de la miséricorde, mais un être se tenant au sommet de la véritable éthique : au-dessus de l’amour et de la haine.
Dieu Spinoza n’aime pas autant que les gens ; car aimer c’est éprouver du plaisir, et éprouver du plaisir, c’est se sentir plus fort, plus puissant et plus puissant. Mais un être infiniment parfait ne peut devenir plus fort. C’est étranger et haineux, car haïr signifie souffrir, souffrir signifie sentir la réduction de son être, ce qui est impossible pour Dieu. D’autre part, la haine que certaines personnes éprouvent dans leur relation avec Dieu, les murmures qu’elles se permettent contre lui, n’est possible que d’un point de vue religieux, quand Dieu est vu comme une personne agissant arbitrairement. La haine, dit Spinoza, ne peut être qu’une personne. On ne peut pas sérieusement haïr Dieu comme l’ordre nécessaire des choses, comme la raison éternelle et involontaire de tout ce qui est. Un philosophe ne peut qu’aimer Dieu ou au moins ressentir un état de contentement, de paix, de soumission complète. C’est la soumission totale du penseur à la loi suprême, cette réconciliation de l’âme avec les besoins de la vie, cette soumission illimitée à la nature des choses, et appelle Spinoza l’amour intellectuel de Dieu, la source de la félicité éternelle. Dans ce sens sui generis, la distinction entre Dieu et l’âme, entre la substance et le mode, est lissée à tel point que l’objet de l’amour devient un sujet aimant, et vice versa. L’amour intellectuel de l’homme pour Dieu est l’amour de Dieu pour lui-même. Grâce à cette « substituabilité des expressions », l’âme humaine, soumise à la destruction, car elle est liée dans ses fonctions à la vie du corps, est immortelle dans ce qui est divin en elle, c’est-à-dire dans l’intellect. L’immortalité de l’âme ne consiste pas tant dans l’existence infinie de l’individu que dans la conscience de l’individu, qu’elle est éternelle dans sa substance. La confiance que la substance de notre personnalité est éternelle parce qu’elle est Dieu, expulse de l’âme du philosophe toute crainte de la mort et la remplit de pure joie éthique.
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