Dualisme comprendre ce que c'est

Introduction dans le Dualisme

Cet article parlera du dualisme dans la philosophie de la conscience. Le terme « dualisme » a été utilisé différemment dans l’histoire de la pensée. En général, l’idée est qu’il existe deux types fondamentaux, deux catégories de choses ou deux principes dans un domaine particulier. En théologie, par exemple, un dualiste est celui qui croit que le Bien et le Mal – ou Dieu et le Diable – sont des puissances mondiales indépendantes et plus ou moins égales. Le dualisme s’oppose au monisme, théorie selon laquelle il n’existe qu’une seule espèce fondamentale, une seule catégorie de choses ou un seul principe ; et, quoique moins souvent, au pluralisme, une vision qui englobe plusieurs espèces ou catégories. Dans la philosophie de la conscience, le dualisme est une théorie dans laquelle, dans un certain sens, une différence radicale entre les espèces mentales et physiques – ou entre la conscience et le corps (conscience et cerveau) est affirmée. Puisque le bon sens nous parle de l’existence des corps physiques et du besoin intellectuel d’accepter une image unifiée du monde, nous pouvons dire que le monisme matérialiste est la « position par défaut ». Par conséquent, la discussion du dualisme commence habituellement par l’hypothèse de la réalité du monde physique, et se poursuit par l’examen des arguments expliquant pourquoi la conscience ne peut être traitée simplement comme une partie de ce monde.

Le problème de la conscience est le corps et l’histoire du dualisme

Le problème de la conscience est le corps.

Le problème de la conscience-corps est le problème suivant : quelle est la relation entre conscience et corps ? Ou encore, quelle est la relation entre les propriétés mentales et physiques ?

Les gens ont (ou semblent avoir) des propriétés physiques et mentales dis le dualisme. Ils ont (ou semblent avoir) de telles propriétés, dont la présence est discutée dans les sciences de la physique. Ces propriétés physiques comprennent la taille, le poids, la forme, la couleur, le temps et le voyage spatial, etc. Mais ils ont aussi (ou semblent avoir) des propriétés mentales que nous n’attribuons pas aux objets physiques ordinaires. Ces propriétés comprennent la conscience (y compris l’expérience perceptuelle, les expériences émotionnelles, et beaucoup plus) et l’intentionnalité (y compris les croyances, les désirs et beaucoup plus) ; ces propriétés peuvent aussi être considérées comme inhérentes au sujet ou au moi.

Les propriétés physiques sont publiques, en ce sens qu’elles sont, en principe, également observables par tous est dis dans le dualisme. Certaines propriétés physiques de dualisme – par exemple, les propriétés de l’électron – ne sont pas directement observables du tout, mais elles sont également accessibles à tous à l’aide d’équipements et de technologies scientifiques. Il n’y a rien de tel avec les propriétés mentales. Je peux dire que vous êtes blessé à cause de votre comportement, mais vous seul pouvez ressentir la douleur directement. De même, vous savez à quoi vous ressemblez, et je ne peux que deviner. Les événements mentaux conscients sont privés pour le sujet qui y a un accès si privilégié que personne d’autre n’y a accès par rapport au physique.

Le problème conscience-corps traite de la relation entre ces deux ensembles de propriétés. Le problème conscience-corps est décomposé en plusieurs composantes.

Question ontologique : que sont les états mentaux et les états physiques ? Une classe est-elle une sous-classe d’une autre, de sorte que tous les états mentaux se révèlent être physiques, ou vice versa ? Ou bien les états mentaux et les états physiques sont-ils complètement séparés les uns des autres ?
La question causale : les conditions physiques affectent-elles les états mentaux ? Les états mentaux affectent-ils les états physiques ? Et si oui, comment ?
Problème de conscience : Qu’est-ce que la conscience ? Quel est son rapport avec le cerveau et le corps ?
Le problème de l’intentionnalité : qu’est-ce que l’intentionnalité ? Quel est son rapport avec le cerveau et le corps ?
Le problème avec soi-même : Qu’est-ce que le soi ? Quel est son rapport avec le cerveau et le corps ?
Le problème de l’incarnation : quelles conditions faut-il remplir pour que la conscience existe dans le corps ? Dans quelles conditions le corps est-il inhérent à un sujet individuel ?

En relation avec divers aspects du mental, tels que la conscience, l’intentionnalité et le moi, divers aspects du problème conscience-corps sont révélés dans le dualisme.

La nature apparemment insoluble de ces problèmes a donné lieu à de nombreuses opinions philosophiques.

Selon les vues matérialistes, les états mentaux, malgré l’apparence du contraire, ne sont que des états physiques. Le comportement, le fonctionnalisme, la théorie de l’identité de la conscience et du cerveau, et la théorie computationnelle de la conscience sont des exemples de la façon dont les matérialistes tentent d’expliquer la possibilité d’un tel état de choses. Le facteur unificateur le plus remarquable de ces théories est une tentative de révéler la nature de la psyché et de la conscience en termes de leur capacité à modifier le comportement directement ou indirectement, mais il existe aussi de telles variétés de matérialisme qui tentent de relier le mental et le physique sans recourir à une explication détaillée du mental en termes de son rôle dans la modification du comportement. Ces variétés du dualisme sont souvent regroupées sous l’appellation de « physicalisme non réducteur », bien que cette appellation elle-même manque de contours clairs en raison d’un manque d’accord sur la signification du terme « réduction ».
Selon les conceptions idéalistes, les états physiques sont en fait des états mentaux. Le fait est que le monde physique est un monde empirique, et en tant que tel il est un produit intersubjectif de notre expérience collective.

Selon les vues dualistes (discutées dans cet article), le mental et le physique sont tous deux réels, et aucun d’eux ne peut être assimilé par les autres. Nous examinerons ci-dessous les différentes formes de dualisme et les problèmes qui y sont associés.

En général, on peut dire que le problème conscience-corps est là parce que la conscience et la pensée (dans leur interprétation large) semblent très différentes de tout ce qui est physique, et qu’il n’y a pas de consensus sur la manière d’attirer ces êtres, qui sont dotés à la fois de conscience et de corps, pour nous satisfaire en termes d’unité.

Parmi les nombreux autres articles traitant des aspects du problème conscience-corps, on peut citer les suivants : behaviorisme, conscience, épiphénoménisme, fonctionnalisme, théorie de l’identité, intentionnalité, causalité mentale, monisme neutre, et physicalisme.

Histoire du dualisme

Le dualisme oppose le « mental » au « corporel », mais à des moments différents, différents aspects du mental ont été au centre de l’attention. Dans les périodes classique et médiévale, on croyait que les explications matérialistes étaient évidemment inapplicables à l’intellect : depuis l’époque cartésienne, on supposait que le principal obstacle sur le chemin du monisme matérialiste était la « conscience », dont le cas exemplaire commençait à reconnaître une conscience ou une sensation phénoménale.

L’accentuation classique remonte au « Fedon » de Platon. Platon croyait que les vraies substances ne sont pas des corps physiques éphémères, mais des Idées éternelles, dont les copies imparfaites sont des corps. Ces Idées offrent non seulement la possibilité de la paix, mais aussi sa compréhensibilité intellectuelle, jouant le rôle d’universaux, ou de ce que Freguet appelait des « concepts ». C’est ce lien avec la compréhensibilité intellectuelle qui importe à la philosophie de la conscience. Puisque les idées de dualisme forment le fondement de la compréhensibilité, elles doivent être capturées par l’intellect dans le processus de la cognition. Dans « Fedon », Platon avance divers arguments en faveur de l’immortalité de l’âme, mais pour nous il est important de soutenir que l’intellect est immatériel à cause de l’immatérialité des idées et que l’intellect doit être lié aux idées qu’il comprend (78b4-84b8). Cette parenté est si grande que l’âme cherche à quitter le corps dans lequel elle est enfermée et à vivre dans le monde des idées. La réalisation de cet objectif peut être précédée de nombreuses réincarnations. Ainsi, le dualisme de Platon n’est pas seulement un concept de la philosophie de la conscience, mais aussi une partie intégrante de toute sa métaphysique.

Un des problèmes du dualisme de Platon était lié au fait que, bien qu’il parle de l’âme enfermée dans le corps, il ne donne pas une explication claire du lien entre l’âme concrète et le corps concret. La différence dans leur nature rend ce lien mystérieux.

Aristote ne croyait pas aux idées de dualisme de Platon, qui existait indépendamment des cas de leur mise en œuvre. Les idées d’Aristote, ou formes (la majuscule disparaît avec leur autosuffisance), sont la nature et les propriétés des choses, et elles existent dans ces choses. Cela a permis à Aristote d’expliquer l’unité du corps et de l’âme par la thèse que l’âme est une forme de corps. Cela signifie que l’âme d’une personne concrète n’est que sa nature humaine. Il semble que cela fasse de l’âme une propriété du corps, et cette circonstance a contribué à l’interprétation matérialiste de sa théorie par plusieurs de ses interprètes, anciens et modernes. L’interprétation d’Aristote de la philosophie de dualisme de la conscience – ainsi que tous ses enseignements sur les formes – ne suscite pas moins de controverse de nos jours qu’elle ne l’a fait immédiatement après sa mort (Robinson 1983 et 1991 ; Nussbaum 1984 ; Rorty et Nussbaum, éditeurs, 1992). Néanmoins, les textes de dualisme ne laissent aucun doute dans la conviction d’Aristote que, si l’intellect fait partie de l’âme, il diffère des autres capacités en l’absence d’un organe du corps. Son raisonnement en faveur de cette disposition semble être un argument plus fort que celui de Platon en faveur de l’immatérialisme de la pensée et, par conséquent, d’un certain dualisme. Il a fait valoir que l’intellect doit être immatériel parce que, s’il était matériel, il ne pourrait pas prendre toutes les formes. Comme un œil dont la nature physique est telle qu’il est, contrairement à l’oreille, sensible à la lumière, mais non au son, l’intelligence, étant dans un organe physique, ne pourrait être sensible qu’à une gamme limitée de choses physiques ; mais ce n’est pas le cas – on peut penser à tout objet matériel (De Anima III, 4 ; 429a10-b9). N’ayant pas d’organe matériel, son activité doit être essentiellement immatérielle.

Les disciples contemporains d’Aristote, qui dans d’autres cas en apprécient grandement l’importance pour la philosophie moderne, disent généralement que cet argument n’est intéressant qu’en termes historiques et insignifiant pour le système aristotélicien dans son ensemble. Ils soulignent qu’Aristote n’était pas un dualiste « cartésien », parce que l’intellect est un aspect de l’âme, et l’âme est une forme du corps, pas une substance unique. Kenny[Kenny 1989] prouve qu’Aristote dans sa théorie de l’esprit comme une forme l’interprète comme Ryle[Ryle 1949], car l’âme dans cette théorie est assimilée aux dispositions inhérentes à un corps vivant. Cette approche « anti-cartésienne » d’Aristote semble ignorer le fait que, selon Aristote, la forme est substance.
Il peut sembler que ces problèmes ont un intérêt purement historique. Au paragraphe 4.5 ci-dessous, cependant, nous verrons que ce n’est pas le cas.

Cette caractéristique du système d’Aristote, c’est-à-dire l’identification de la forme et du fond, est utilisée de manière productive dans ce contexte par Aquinas, qui identifie l’âme, l’intellect et la forme et les considère comme une substance. (Voir, par exemple,[Aquinas 1912], première partie, questions 75 et 76). Mais bien que la forme (et donc l’intellect identique) constitue la substance de la personne humaine, ils ne sont pas cette personne elle-même. Aquinas dit qu’en s’adressant aux saints pour la prière – à l’exception de la Bienheureuse Vierge Marie, dont on pense qu’elle a gardé son corps au Ciel et a donc toujours été une personne entière – nous devons dire, par exemple, non pas « Saint Pierre, prie pour nous », mais « l’âme de Saint Pierre, prie pour nous ». L’âme, bien qu’étant une substance immatérielle, n’est une personne qu’en unité avec son corps. Sans le corps, les aspects de sa mémoire personnelle qui dépendent des images (considérées comme corporelles) disparaissent. (Voir[Aquinas 1912], première partie, question 89.)

Des versions plus récentes du dualisme remontent aux Réflexions de Descartes et à la controverse entourant sa théorie. Descartes était un dualiste de fond. Il croyait qu’il y avait deux sortes de substance : la matière, dont l’essence est l’étendue spatiale, et l’esprit, dont l’essence est la pensée. L’idée de Descartes de la relation entre l’esprit et le corps était très différente de ce qui était dans la tradition d’Aristote. Aristote considérait que la science exacte de la matière était impossible. Le comportement de la matière dépend essentiellement de sa forme. Il est impossible de relier n’importe quelle matière à n’importe quelle forme – il est impossible de faire un couteau avec de l’huile ou un homme avec du papier, de sorte que la nature de la matière est une condition nécessaire de la nature de la substance. Mais la nature de la substance ne peut être retirée de la nature de la matière seulement : il est impossible d’expliquer la substance « de bas en haut ». La matière est une substance déterminable qui s’est définie par la forme. C’est ainsi qu’Aristote croit qu’il est possible d’expliquer le lien entre l’âme et le corps : une âme concrète existe dans une partie concrète de la matière comme principe organisateur.

Cette croyance en l’incertitude relative de la matière est l’un des fondements de la négation de l’atomisme par Aristote. Si la matière est atomique, il s’avère qu’il s’agit d’une collection d’objets, et il sera naturel de considérer les propriétés des substances macroscopiques comme de simples combinaisons d’atomes naturels.

Bien que, contrairement à la plupart de ses contemporains célèbres et plus proches disciples, Descartes n’était pas un atomiste, il, comme d’autres, a pris une position mécanique sur les propriétés de la matière. Les corps sont des machines fonctionnant selon leurs propres lois. Sauf en cas d’intervention des Esprits, la matière elle-même suit un cours déterministe. Lorsqu’il est nécessaire d’influencer le corps des esprits, ils doivent « tirer des leviers » dans une des parties de cette machine, avec leurs propres lois. Cela soulève la question de savoir où exactement dans le corps sont ces « leviers ». Descartes a choisi la glande pinéale, principalement parce qu’elle ne fait pas double emploi des deux côtés du cerveau et peut donc être candidate à une fonction unificatrice unique.

La principale ambiguïté à laquelle étaient confrontés Descartes et ses contemporains, cependant, n’était pas où l’interaction avait lieu, mais comment deux choses aussi différentes que la pensée et l’étirement pouvaient interagir du tout. Cela semble particulièrement mystérieux si l’on suppose que l’interaction causale a lieu par le biais d’une poussée, – comme toute personne ayant subi l’influence de l’atomisme, dont le modèle de causalité est quelque chose comme une image de boules de billard s’éloignant les unes des autres.

Les disciples de Cartes, comme Arnold Geylings et Nikolai Malbranche, ont conclu que toutes les interactions entre l’esprit et le corps nécessitent l’intervention directe de Dieu. Les états d’esprit correspondants ne sont que des exemples de telles interventions, et non des causes réelles. Il serait commode de penser que les opportunistes croyaient que toute causalité était naturelle, sauf celle entre l’esprit et le corps. En fait, ils ont généralisé leur conclusion et ont considéré que toute causalité dépend directement de Dieu. Ici, nous n’avons pas l’occasion de discuter des raisons pour lesquelles ils avaient une telle opinion.

Le concept cartésien de dualité des substances a été critiqué par des empiristes plus radicaux, qui considéraient qu’il était difficile de donner un sens au concept de substance. Locke, un empiriste modéré, a reconnu la présence de substances matérielles et immatérielles. Berkeley était célèbre pour nier la substance matérielle – il niait l’existence au-delà de l’esprit. Dans les premiers Carnets, il envisageait de nier la substance immatérielle parce que nous n’avions aucune idée de cette dernière et réduisit la nôtre à une collection d' »idées » qui la remplissait de contenu. En fin de compte, il a décidé que l’image de soi, qui était présentée comme quelque chose au-dessus des idées qu’elle réalisait, était une composante essentielle d’une compréhension adéquate de la personnalité humaine. Bien que le moi et ses actions ne soient pas donnés dans la conscience comme ses objets, indirectement nous les connaissons simplement parce que nous sommes des sujets actifs. Hume a rejeté de telles déclarations et n’en a proclamé l’essence même que par le lien de son contenu éphémère.

En fait, Yum a critiqué le concept de substance dans son ensemble à cause du manque de contenu empirique : quand on cherche le propriétaire des propriétés qui composent la substance, on trouve seulement une autre propriété. Par conséquent, il a fait valoir que l’esprit n’est qu’un « bouquet » ou « tas » d’impressions et d’idées, c’est-à-dire des états mentaux ou des événements spécifiques, sans aucun propriétaire. Cette position a été appelée « dualisme cohésif », et c’est un cas particulier de la théorie de la substance en tant que faisceau, selon laquelle les objets dans leur ensemble ne sont que des ensembles ordonnés de propriétés. Le problème pour l’humiste est l’explication de ce qui relie exactement les éléments du lien entre eux. Cette difficulté se pose pour toute substance, mais dans le cas des corps matériels, il semble qu’elle puisse être résolue sans ekiwocs spéciaux : l’unité du lien physique est créée par une interaction causale entre les éléments de ce lien. Mais si nous parlons de l’esprit, la seule connexion causale ne suffira pas ; nous avons besoin d’une attitude supplémentaire de conscience commune. Au paragraphe 5.2.1, nous verrons qu’il est problématique de considérer une telle attitude comme plus élémentaire que la notion d’appartenance au sujet.

En ce qui concerne la théorie de Jumov, il est nécessaire de noter ce qui suit. Sa théorie du lien est une théorie dont le sujet est la nature de l’unité de conscience. En tant que théorie d’une telle unité, elle n’a pas besoin d’être dualiste du tout. Les physiciens de Parfit (Parfit 1970, 1984) et Schumaker (Shoemaker 1984, ch. 2), par exemple, le soutiennent. En général, les physiciens l’accepteront à moins qu’ils ne veuillent attribuer l’unité au cerveau et au corps dans son ensemble. La théorie du ligament peut être dualiste, à condition que la dualité des propriétés soit reconnue, ce dont nous parlerons plus en détail dans la section suivante.

La crise de l’histoire du dualisme est cependant liée à la popularité croissante du mécanicisme dans la science du XIXe siècle. Selon le mécanicien, le monde est, comme on dirait maintenant, « physiquement fermé ». Cela signifie que tout ce qui se passe est une conséquence des lois de la physique et se passe en accord avec elles. Il n’y a donc aucune possibilité d’une telle intervention de l’esprit dans le monde physique, ce que semble exiger l’interactivité. Le mécanicien croit que l’esprit conscient est un épiphénomène (un terme dont l’usage répandu est associé au nom de Huxley[Huxley 1893]), c’est-à-dire un sous-produit du système physique qui n’a pas un effet inverse sur lui. De même, la reconnaissance des faits de la conscience ne viole pas l’intégrité de la science physique. Beaucoup de philosophes, cependant, ont trouvé peu plausible de dire, par exemple, que la douleur que j’ai quand vous me frappez, les sensations visuelles que j’ai quand je vois un lion féroce se jeter sur moi, ou le sens de compréhension consciente que j’ai quand j’écoute votre argument, ne sont pas directement liés à mes réactions à tout ceci. L’intérêt de la philosophie du XXe siècle à trouver une forme plausible de monisme matérialiste est dû en grande partie à la nécessité d’éviter cette contre-intuitivité. Mais bien que le dualisme ait été démodé en psychologie depuis l’avènement du behaviorisme[Watson 1913] et en philosophie dualisme depuis l’époque de Ryle[Ryle 1949], la dispute est loin d’être terminée. Un certain nombre de neurologues éminents, comme Sherrington[1940] et Eccles[1977], ont continué à défendre le dualisme comme la seule théorie qui peut laisser ces consciences intactes. L’insatisfaction à l’égard du physicalisme chez les principaux philosophes a conduit à une reprise modérée du dualisme au cours de la dernière décennie du XXe siècle. Au moins certaines des raisons de cette situation devront être clarifiées ci-dessous.

Types de dualisme : ontologie

Les types de dualisme peuvent être classés différemment. Une façon naturelle d’y parvenir est d’être dualiste en ce qui concerne les types de choses que nous voulons être dualistes. Les catégories les plus communes utilisées à ces fins sont la substance et la propriété qui donnent la dualité de la substance et la dualité des propriétés. Il existe cependant une troisième catégorie importante, à savoir la dualité des prédicats. Puisque ce dernier dualisme est la revendication la moins théorique, je commencerai par ses caractéristiques.

La dualité du prédicat

La dualité des prédicats est une théorie qui affirme que les prédicats psychologiques ou mentalistes (a) sont essentiels pour une description complète du monde et (b) sont invisibles aux prédicats physiques. Afin de réduire le prédicat mental, il faudrait qu’il y ait des lois contraignantes reliant les types d’états psychologiques aux types d’états physiques de telle sorte que l’utilisation de ce prédicat mental n’entraîne pas d’informations qui ne pourraient être exprimées sans lui. Un exemple de ce qui est considéré comme une véritable réduction en dehors de la psychologie est le cas de l’eau étant toujours H2O : quelque chose est eau si et seulement si c’est quelque chose – H2O. S’il fallait remplacer le mot « eau » par le mot « H2O », il semblerait que la même information pourrait être transmise par ce mot. Mais les termes de nombreuses sciences privées (c’est-à-dire toutes les sciences, sauf la physique elle-même) ne permettent pas une telle réduction. Tous les ouragans, toutes les maladies infectieuses, sans parler de la dévaluation de la monnaie ou des coups d’État, n’ont pas la même structure. Les définitions de ces états sont plus liées à leurs actions qu’à leur composition ou structure. Leurs noms sont classés plus comme des termes fonctionnels que comme des termes d’espèces naturelles. Cela est également dû au fait que de tels types d’États sont réalisables de multiples façons, c’est-à-dire qu’ils peuvent être constitutionnellement formés par différents types de structures physiques dans différentes circonstances. De ce fait, contrairement à l’eau et à H2O, ces termes ne peuvent être remplacés par des descriptions physiques plus fondamentales et les mêmes informations ne peuvent être transmises. Il n’y a pas de descripteur spécifique qui utilise le langage de la physique ou de la chimie pour faire le travail que fait le mot « ouragan », tout comme « H2O » fait le travail de « eau ». Il est largement reconnu que de nombreux états psychologiques, sinon tous, ne sont pas prédictifs de cette façon, de sorte que les prédicats psychologiques ne sont pas basés sur la dessiccation physique ; et nous obtenons alors la dualité des prédicats. (La source classique de non-négociabilité dans l’ensemble des sciences privées est[Fodor 1974], et la non-négociabilité dans la philosophie de la conscience est la source de non-négociabilité (dualisme).

Dualité propriétés

Contrairement au dualisme des prédicats, qui affirme la présence de deux types de prédicats essentiellement différents dans notre langage, la dualité des propriétés suggère l’existence dans le monde de deux types de propriétés essentiellement différents. Le dualisme des biens peut être considéré comme un pas vers le renforcement du dualisme des prédicats. Bien que le prédicat « ouragan » ne soit pas équivalent à une description unique utilisant le langage de la physique, nous croyons que chaque ouragan individuel n’est rien d’autre qu’un ensemble d’atomes physiques se comportant d’une certaine manière : pour un ouragan suffisamment d’atomes physiques avec les propriétés physiques habituelles, obéir aux lois physiques habituelles. On pourrait dire qu’on ne peut pas se contenter du langage de la physique pour décrire et expliquer le temps, mais on peut se contenter de son ontologie. Il existe une identité spécifique entre chaque ouragan et la masse d’atomes, même s’il n’existe pas d’identité typique des ouragans en tant qu’espèces et de structure spécifique des atomes en tant qu’espèces. La véritable dualité des propriétés existe lorsque même au niveau individuel de l’ontologie de la physique ne suffit pas à constituer ce qui est disponible. Le langage non réduit n’est pas seulement une autre façon de décrire ce qui est disponible, il exige la présence de quelque chose de plus que ce qui était permis dans l’ontologie originale. Jusqu’au début du XXe siècle, il était courant de penser que les phénomènes biologiques ( » vie « ) nécessitaient un dualisme de propriétés (une » force vitale » irréalisable), mais aujourd’hui il est généralement admis que les sciences naturelles privées, sauf la psychologie, ne supposent qu’un dualisme de prédicats. Parlant du mental, la dualité des propriétés dans ce domaine est défendue par ceux qui prouvent que la nature qualitative de la conscience n’est pas seulement une manière alternative de catégoriser les états du cerveau ou les états comportementaux, mais s’avère être un phénomène véritablement émergent.

Dualisme substantiel

Deux concepts importants sont utilisés dans ce concept. Le premier est le concept de substance, le second est le dualisme de ces substances. Une substance se caractérise par ses propriétés, mais ceux qui croient en une substance croient qu’une substance est plus qu’un ensemble de propriétés inhérentes : la chose qui en est dotée. Ainsi, l’esprit n’est pas seulement un ensemble de pensées, c’est ce qu’il pense, la substance immatérielle au-dessus de ses états immatériels. Les propriétés sont les propriétés des objets. Si l’on est dualiste, on peut se demander quel genre d’objets possède les biens irréalisables ou intangibles qu’ils reconnaissent. Il est possible d’utiliser une expression neutre et de l’attribuer à des personnalités, mais en l’absence d’un concept de personnalité, cela n’explique rien. On pourrait les attribuer à l’homme en tant qu’animaux ou cerveaux de ces animaux. Il s’avérera alors que ces propriétés immatérielles sont inhérentes à ce qui est autrement une chose purement matérielle. Cependant, il est possible d’accepter que non seulement les états mentaux sont immatériels, mais que le sujet qui en est doté doit aussi être immatériel. Alors nous serons dualistes à la fois en termes de propriétés mentales et d’états, et en termes de propriétés elles-mêmes. Bien sûr, nous pourrions essayer d’imaginer des sujets tels que de simples paquets d’états immatériels. C’est la position de Hume. Mais si nous croyons que le possesseur de ces biens se tient au-dessus de nous et est aussi immatériel, nous serons des dualistes substantiels.

Le dualisme substantiel est souvent aussi appelé « dualisme cartésien », mais certains dualistes substantifs sont très préoccupés par la distinction entre leurs propres théories et celles du cartésiennes. E.J. Lowe, par exemple, est un dualiste de fond, mais en ce sens. Il croit qu’une personne ordinaire se compose de deux substances : le corps et la personnalité. La personnalité, quant à elle, n’est pas une substance purement mentale qui ne permet une définition qu’en termes de pensée ou de conscience, comme le soutient Descartes. Les individus et leurs corps, cependant, ont des conditions d’identité différentes ; les deux sont des substances, de sorte qu’une personne se compose essentiellement de deux substances, ce qui signifie qu’il s’agit d’une sorte de dualité substantielle. Lowe[2006] soutient que sa théorie est proche de celle de Stroson[Strawson 1959], reconnaissant, cependant, que Stroson lui-même ne l’appellerait pas un dualisme basé sur la substance.

Types de dualisme : Interaction

Si la conscience et le corps sont des essences différentes, comme cela devrait l’être selon le dualisme des propriétés et le dualisme substantif, alors il y a une question sur leur parité. Le bon sens nous dit qu’ils interagissent : les pensées et les sentiments sont au moins parfois générés par des événements corporels et provoquent eux-mêmes des réactions corporelles. J’aborderai maintenant les problèmes de l’interactionnisme et de ses principaux concurrents – l’épiphénoménisme et le parallélisme.

Interactionnisme

L’interactionnisme est une vision selon laquelle la conscience et le corps – ou les événements mentaux et physiques – ont une influence causale l’un sur l’autre. Comprendre cela est l’une de nos croyances de bon sens, car elle semble être l’une des caractéristiques de l’expérience quotidienne. Le monde physique influence mes expériences à travers mes sentiments, et j’y réagis souvent de manière comportementale. Ma pensée influence aussi mon discours et mes actions. Il existe donc un puissant préjugé naturel sur la vérité de l’interactivité. On a toutefois fait valoir qu’elle est confrontée à de graves problèmes (dont certains ont été évoqués dans la première partie du présent article).

L’objection la plus simple à l’interactivité est que, comme les propriétés mentales, les états ou les substances sont radicalement différents les uns des autres, ils n’ont pas le caractère commun nécessaire à l’interaction. Il est généralement admis que l’objection la plus naïve à l’interactivité est basée sur une image de causalité de type » billard-ball » : si une causalité passe par une poussée, comment le matériel et l’immatériel peuvent-ils se pousser mutuellement ? Mais s’il s’agit d’une force ou d’une énergie plus éthérée, ou même d’une conjugaison constante, alors l’idée d’interaction entre conscience et corps ne semble pas être un problème de principe.

Cependant, même en l’absence de problèmes fondamentaux, il peut sembler que l’interactionnisme soit en conflit avec un certain nombre de positions fondamentales de la physique. Par exemple, si la force causale s’écoulait dans et hors du système physique, l’énergie ne serait pas préservée, et la conservation de l’énergie serait une loi scientifique fondamentale. Différentes réponses ont été données à cette question. Une idée est que, sans changer la quantité d’énergie, la conscience pourrait influencer sa distribution (voir[Averill et Keating 1981]). Il est également possible de contester l’importance du principe de préservation dans ce contexte. Selon le principe de conservation, « dans un système isolé, la quantité totale d’énergie ne change pas ». Mais » l’interactionniste nie… que le corps humain est un système isolé « , donc ce principe n’est pas pertinent[Larmer 1986, 282] (dans cet article on peut aussi trouver un bon aperçu des options disponibles dans cette situation).

Robin Collins[Collins 2011] a soutenu que la référence à la préservation par les opposants de l’interactionnalisme ressemble à une distraction, puisque les principes de préservation ne sont pas universellement pertinents en physique. Il prouve que la conservation de l’énergie n’est pas une question de théorie de la relativité générale, de théorie quantique ou de l’univers dans son ensemble. Pourquoi devrions-nous insister sur ce point lorsque nous parlons de l’interaction de la conscience et du corps ?

La plupart des discussions sur l’interactionnisme se déroulent dans le contexte de l’hypothèse que l’interactionnisme est incompatible avec la » fermeture physique » du monde. C’est une hypothèse tout à fait naturelle, mais elle s’avère injustifiée s’il existe une possibilité de surdéterminisme causal du comportement. Dans un tel cas, le comportement pourrait avoir à la fois une raison physique parfaite et une raison mentale parfaite. La plus forte objection intuitive au super-déterminisme a été clairement formulée par Mills[Mills 1996, 112], même s’il est lui-même un protecteur du super-déterminisme.

Pour que X soit la cause de Y, X doit contribuer à Y. Un événement purement mental ne pourrait contribuer à un événement purement physique que si l’on ajoutait à l’événement physique une caractéristique qui n’était pas déjà déterminée par l’événement purement physique. Mais dans le cas d’une fermeture physique, il n’y a aucune caractéristique d’une action purement physique qui n’est pas introduite par une cause purement physique. Cela signifie que l’interactionnisme viole toujours la fermeture physique.

Mills dit que l’argument est incorrect parce qu’un événement physique peut avoir des caractéristiques qui ne sont pas expliquées par l’événement qui en est la cause suffisante. Ainsi, « l’impact d’une pierre sur une fenêtre est causalement suffisant pour la briser, et le bris de cette fenêtre a la caractéristique d’être le troisième bris d’une fenêtre dans la maison cette année ; mais cette caractéristique ne dépend pas de l’impact de la pierre sur la fenêtre, mais des faits des cas précédents.
L’opposant au surdéterminisme pourrait peut-être répondre que son principe ne s’applique à aucune caractéristique des événements, mais seulement à un sous-groupe d’événements – par exemple, aux caractéristiques internes, et non à celles qui sont simplement relatives ou comparatives. De telles caractéristiques devraient être causées par des événements mentaux, mais la fermeture physique ne le permet pas. Ces questions restent encore controversées.

Le problème de la fermeture physique peut être radicalement modifié par l’indexisme des lois physiques, qui semble être reconnu par la théorie quantique. Si les lois physiques sont déterministes, toute ingérence extérieure entraînera une violation de ces lois. Mais s’ils sont indexistes, ne serait-il pas possible que la probabilité d’une telle interférence soit supérieure à zéro, et donc ne contredise pas ces lois ? Ce faisant, il serait possible de reconnaître à la fois l’interactivité et une certaine proximité nomologique en termes d’absence de violations de la loi. Comme ces considérations impliquent une évaluation de la signification et des conséquences de la théorie quantique, elles ne sont pas faciles à évaluer pour ceux qui ne sont pas physiciens. Certains prouvent que l’incertitude ne se manifeste qu’au niveau subatomique, annulée lorsque même de très petits objets macroscopiques sont atteints, et le comportement humain est un phénomène macroscopique. D’autres soutiennent que la structure du cerveau est si bien réglée que de minuscules changements pourraient avoir des effets macroscopiques – à peu près de la même façon que, selon la « théorie du chaos », le balancement des ailes des papillons en Chine pourrait affecter le temps à New York City. (Pour une discussion de ces sujets, voir[Eccles 1980, 1987 ; Popper et Eccles 1977]. La troisième, quant à elle, prouve que l’incertitude quantique se manifeste directement à un niveau élevé, lorsque les actes d’observation conduisent à l’effondrement de la fonction des ondes, impliquant que la conscience peut avoir une influence directe sur l’état du monde (Hodgson 1988 ; Stapp 1993).

Epiphénoménisme

S’il faut reconnaître la réalité du dualisme des propriétés, mais éviter le problème de l’influence de l’immatériel sur le matériel, il peut sembler que l’épiphénoménisme sera la solution. Selon cette théorie, les événements mentaux sont générés de façon causale par des événements physiques, mais n’ont pas d’impact causal sur le physique. J’ai présenté cette théorie comme si elle cherchait principalement à éviter le problème de l’interaction entre deux catégories différentes de choses. En fait, il contient, au mieux, une solution incomplète à ce problème. Si la possibilité de l’influence naturelle du non-physique sur le physique est quelque chose de mystérieux, alors la possibilité de la production naturelle du non-physique par quelque chose de physique devrait l’être également. Mais pour un épiphénoménaliste, il est essentiel d’affirmer qu’une telle génération a lieu dans la réalité. (Pour une discussion plus détaillée de cette question, voir[Green 2003, 149-51]). En fait, l’épiphénoménisme est plus pratique à considérer comme une méthode pour préserver l’autonomie physique (le monde comme quelque chose de « physiquement fermé ») que comme un moyen de se débarrasser de la nécessité d’une interaction occasionnelle entre physique et non-physique.

L’épiphénoménisme fait face à au moins trois problèmes graves. Premièrement, comme je l’ai mentionné à la section 1, c’est profondément contre-intuitif. Quoi de plus évident que le fait que c’est la douleur que je ressens qui me fait crier et l’expérience visuelle de la pierre qui roule vers moi qui me fait rebondir de côté ? Au moins, on peut dire que l’épiphénoménisme est un repli au cas où le reste du monde serait inutile.

Le deuxième problème est que si les états mentaux n’accomplissent aucun travail, il n’y a aucune raison qu’ils aient évolué. Cette objection est liée à la première : l’intuition nous a dit que les états conscients modifient clairement notre comportement d’une certaine manière, par exemple pour éviter le danger, et il est évident que ces états sont très utiles d’un point de vue évolutionnaire.

En réponse à une telle objection, Frank Jackson (1982) note que l’évolution implique un état du cerveau associé à la douleur : le sentiment est un sous-produit. L’évolution est pleine de sous-produits inutiles ou même nocifs. Par exemple, la fourrure épaisse, qui garde les ours polaires au chaud, a évolué malgré l’effet secondaire négatif associé au poids élevé de cette couverture en laine. Bien que la thèse de Jackson soit généralement correcte, elle ne semble pas être très applicable à la conscience. Le poids élevé de la couverture de laine de l’ours polaire est une conséquence directe des propriétés et des lois qui le rendent chaud : sans trucs, on ne peut pas obtenir l’un sans l’autre. Mais la situation des états mentaux est complètement différente avec leur interprétation dualiste. Les lois physiques qui, selon la mécanique, font que les états du cerveau produisent le comportement n’expliquent en aucune façon pourquoi les états du cerveau devraient produire des états conscients. Selon Feigl[Feigl 1958], les lois reliant la conscience et le cerveau sont des fainéants nanomologiques, c’est-à-dire des faits bruts liés à la loi physique intégrale. Et il semble qu’il soit impossible d’expliquer la nécessité de tels sous-produits de manière évolutive.

Le troisième problème concerne la rationalité de la croyance en l’épiphénoménisme par rapport au problème des autres consciences. Il est naturel de dire que je sais que j’ai des états mentaux parce que je les vis directement. Mais comment puis-je justifier ma croyance en la présence de ces états dans les autres ? Une version simple de l' »argument par analogie » dit que je peux extrapoler mon propre cas. Je sais qu’un certain nombre de mes états mentaux sont corrélés à certains épisodes comportementaux, donc je conclus que le comportement similaire d’autres personnes est également accompagné d’états mentaux similaires. Beaucoup pensent qu’il s’agit d’un argument faible, car il s’agit d’une induction provenant d’un cas, le mien. L’argument devient plus fort si on le considère non pas comme une simple induction, mais comme un « argument pour une meilleure explication ». Il semble que je sais par mon propre exemple que les événements mentaux peuvent expliquer le comportement et je ne connais pas d’autres candidats pour le rôle d’expliquer le comportement humain typique, alors je donne la même explication pour le comportement des autres personnes. Cependant, si l’épiphénoménisme est vrai, alors mes états mentaux n’expliquent pas mon comportement, et le comportement des autres peut être expliqué physiquement. L’admission de telles conditions par d’autres personnes s’avère tout à fait excessive. Je sais que je les ai par introspection, mais n’est-il pas possible que je sois le seul à avoir cette bizarrerie de la nature aussi susceptible que tout le monde d’en avoir ?

Pour une analyse plus détaillée et une liste de la littérature sur le sujet, voir l’article Epiphenomenalism.

Parallélisme

L’épiphénoménaliste veut préserver l’intégrité de la science du monde physique et du monde physique, en y ajoutant ces caractéristiques mentales qu’il ne peut réduire. Le paralléliste garde ces deux domaines intacts, mais nie toute interaction causale entre eux. Ils sont harmonisés les uns avec les autres, mais pas en vertu de leur influence mutuelle. Et une étrange coïncidence semble être que ce qui se passe en eux doit avoir l’air d’interagir. Par conséquent, le parallélisme était généralement accepté par ceux qui, comme Leibniz, croyaient en l’existence d’une harmonie prescrite par Dieu. L’évolution de cette idée peut être présentée comme suit. Descartes était convaincu de l’interaction plus ou moins naturelle entre l’esprit intangible et le corps matériel. Malbranche croyait que l’interaction naturelle était impossible, et par conséquent parlait de la nécessité pour Dieu d’intervenir à chaque occasion particulière dans des situations où l’interaction était nécessaire. Leibniz a décidé que Dieu pouvait ajuster les choses de telle sorte qu’elles se comportaient comme si elles étaient en interaction, sans avoir besoin d’interventions spécifiques. En dehors de ce contexte théiste, cette théorie semble tout à fait improbable. Mais même dans un tel contexte, il est possible d’être d’accord avec le sentiment de Berkeley que, à l’exception d’une véritable interaction, il serait préférable de reconnaître que Dieu crée directement un monde physique dans la réalité la plus mentale des expériences.

Arguments en faveur du dualisme

L’argument de la connaissance contre le physicalisme

L’une des rubriques des arguments en faveur du dualisme consiste en des objections classiques contre le physicalisme. Les objections à l’existence d’une qualification sont exemplaires à cet égard, dont la plus importante est ce qu’on appelle l' »argument de la connaissance ». Puisqu’il y a un article séparé sur cet argument (voir Kvalia : L’argument de la connaissance), je serai assez bref. Il faut cependant rappeler que tous les arguments contre le physicalisme sont, en même temps, des arguments en faveur du caractère irréalisable, c’est-à-dire immatériel du mental, c’est-à-dire dans l’hypothèse du monde matériel, et en faveur du dualisme.

L’argument de la connaissance nous invite à présenter un scientifique du futur qui est né sans modalité sensuelle, mais qui a atteint une parfaite compréhension scientifique du fonctionnement de cette modalité chez les autres êtres. Ce scientifique – appelons-le Garpo – pourrait être complètement sourd de naissance, mais devenir le plus grand connaisseur des mécanismes de perception des sons dans le monde : il sait tout ce que vous devez savoir sur l’audition dans le contexte des sciences physiques et comportementales. Supposons que Garpo, grâce aux réalisations de la neurochirurgie, a fait une opération qui lui a finalement donné l’occasion d’entendre. Il est supposé savoir quelque chose qu’il ne savait pas auparavant, ce qui peut être exprimé par les mots « ce que l’on ressent quand on entend », ou « la nature qualitative ou phénoménale du mental ». Ces caractéristiques qualitatives des expériences sont généralement appelées « qualifications ». Si Garpo apprend quelque chose de nouveau, il ne savait pas tout ce qu’il pouvait savoir avant. Il connaissait tous les faits physiques. Ainsi, les faits concernant la nature des expériences ou des qualifications, qu’il apprend lorsqu’il a l’occasion d’entendre, ne sont pas physiques. Cela conduit au moins au dualisme des états ou dualisme des propriétés (voir Jackson 1982 ; Robinson 1982).

Il y a deux lignes de réponse à cet argument populaire mais controversé. D’abord, c’est la réponse aux « capacités ». Selon lui, Garpo n’obtient pas de nouvelles connaissances réelles, mais seulement des « connaissances en tant que » sous la forme de la capacité de répondre directement aux sons, ce qu’il ne pouvait faire avant. Il s’agit essentiellement d’une explication comportementale qui aurait dû faire fi de l’intuition qui sous-tend cet argument. Si nous prenons la position de Garpo, il est supposé être évident pour nous que la connaissance qu’il acquiert est la connaissance de ce que c’est, et pas seulement comment faire quelque chose. De telles références à l’intuition, bien sûr, peuvent toujours être rejetées par ceux qui, à en juger par leurs affirmations, ne partagent pas cette intuition. Certains théoriciens de la capacité semblent brouiller la distinction entre savoir ce que c’est que de savoir ce que c’est que de savoir et de savoir comment faire quelque chose en disant que la capacité Harpo obtient est la capacité d’imaginer ou de se rappeler la nature du son. Ensuite, acquérir la capacité de faire implique d’avoir une idée de ce qu’est la chose. Mais cette notion de représentation à soi-même, surtout sous forme d’imagination, semble si proche de générer quelque chose dans son propre esprit qu’elle ne fait que repousser le problème : nous ne verrons aucun progrès tant que nous n’aurons pas reçu une explication physique de ce en quoi consistent les notions comme celles impliquées dans les souvenirs conscients et dans l’imagination.

Une autre ligne de réponse est d’affirmer que, bien que la nouvelle connaissance de Garpo soit factuelle, ce n’est pas la connaissance du fait nouveau. C’est plutôt une nouvelle façon de comprendre ce qu’il sait déjà. Il n’en est pas conscient parce que les concepts utilisés pour capturer l’expérience (tels que « semble rouge » ou « sonne comme avant les diables ») sont similaires à ceux utilisés dans les démonstrations, et les concepts démonstratifs sont dépourvus d’un tel contenu descriptif qu’ils nous permettent de conclure ce qu’ils expriment – à partir d’autres fragments d’information qui peuvent déjà être à notre disposition. Une connaissance scientifique complète du monde ne vous permettra pas de dire quelle heure « maintenant » ou quel lieu « ici » est. Les notions démonstratives désignent quelque chose sans rien signaler d’autre. De même, les connaissances scientifiques que Garpo possédait à l’origine ne lui permettaient pas de prévoir ce que serait la ré-exprimer en utilisant des concepts démonstratifs qui ne peuvent être acquis que par expérience. Par conséquent, ses connaissances semblent être vraiment nouvelles, bien que seule la façon de les présenter soit nouvelle.

Les tenants de l’argument épistémique répondent qu’il est problématique de parler à la fois de la véritable nouveauté de la nature qualitative de l’expérience et de l’identité de cette qualité elle-même, une propriété déjà connue de la science : la nature phénoménale de l’expérience, saisie par des notions démonstratives, ne constitue-t-elle pas une propriété indépendante ? En d’autres termes, on peut affirmer que les notions phénoménales ne sont pas de pures démonstrations, comme « ici » et « maintenant » ou « ceci » et « cela », parce qu’elles ont un contenu de qualité réelle. D’ailleurs, il semble que l’expérience ne se résume pas à l’utilisation d’un certain type de concept, qu’il soit démonstratif ou non. En expérimentant un nouveau type d’expérience, Garpo utilise non seulement un nouveau concept, mais saisit également quelque chose de nouveau – une qualité phénoménale – à l’aide de ce concept. La question de savoir dans quelle mesure ces considérations sont décisives reste controversée.

L’argument de la dualité des prédicats à la dualisme des propriétés

J’ai dit plus haut que le dualisme des prédicats ne semble pas avoir de conséquences ontologiques, car elle n’est liée qu’à différentes façons de décrire les choses dans le contexte de différentes sciences, et non à de réelles différences dans les choses elles-mêmes. Cela peut toutefois être contesté.

L’argument de la dualité des prédicats à la dualité des propriétés comporte deux étapes, qui peuvent toutes deux être remises en question. La première étape consiste à affirmer que les sciences privées imprévisibles, qui sont des sources de prévisibilité imprévisible, ne sont pas, contrairement à la physique, pleinement objectives, mais dépendent, pour ce qui est de leur objet, de visions du monde axées sur les intérêts. Cela signifie qu’ils, ainsi que leurs prédicteurs spécifiques, dépendent de l’existence de la conscience et des états mentaux, puisque seules les consciences peuvent avoir des perspectives basées sur les intérêts. La deuxième thèse est que la psychologie – la science du mental – est elle-même une science privée imprévisible et présuppose donc aussi l’existence du mental. Les prédicats mentaux assument donc la mentalité qui les crée : la mentalité ne peut consister uniquement dans l’application des prédicats eux-mêmes.

Considérons d’abord l’affirmation selon laquelle les sciences privées ne sont pas totalement objectives, mais sont conditionnées par certains intérêts.

Personne ne niera, bien sûr, que le même sujet ou « morceau de réalité » peut être décrit de diverses manières qui ne sont pas réductibles l’une à l’autre. La masse de matière peut être décrite comme un ouragan, une collection d’éléments chimiques ou un ensemble de particules subatomiques, restant la même masse de matière. Mais il semble que les différents contextes explicatifs de ce type proviennent de perspectives différentes à ce sujet.

C’est la différence entre la physique fondamentale, et peut-être les sciences qui y sont réduites, et les sciences privées qui ne peuvent être prévues. Selon des hypothèses réalistes, la physique idéale révèle la réalité physique dans ses articulations limitantes : il en va de même pour les sciences privées, qui peuvent être réduites à la physique par des lois strictes, précisément en raison de la possibilité d’une telle information – à moins qu’elles ne parlent pas des articulations les plus fines. Si le réalisme scientifique est vrai, la physique idéale nous dira ce qu’est réellement le monde, quels que soient les intérêts ou les préoccupations privés : le monde est simplement comme ça. La science, cependant, ne semble pas tant être une question de physique que de se légitimer par référence à la réalité sous-jacente. Une telle science se forme plutôt comme un résultat collectif de l’influence, d’une part, des similitudes objectives du monde et, d’autre part, des perspectives et des intérêts de ses créateurs. Le concept d’ouragan découle du point de vue des créatures qui s’intéressent à la météo. Les créatures, absolument indifférentes aux conditions météorologiques, n’auraient aucune raison de considérer les formes réelles des phénomènes communs aux ouragans, car il s’agit d’un seul type de choses. Il y a un problème de particularité dans les sciences privées non réalisées, où il y a une composante subjective : la sélection consciente des phénomènes avec une certaine téléologie doit précéder l’objectivation de leurs structures ou modèles. Les entités météorologiques ou biologiques sont à cet égard similaires aux Gestaltais.

Mais même si nous acceptons cela, pourquoi penserions-nous que la perspective des sciences privées conduit à un véritable dualisme des propriétés dans la philosophie de la conscience ? Il peut sembler que cela se produise pour la raison suivante La présence d’une perspective sur le monde, perceptuelle ou intellectuelle, est un état psychologique. Ainsi, les sciences privées imprévisibles impliquent l’existence de la conscience. Le dualisme ontologique peut être évité si la conscience dotée de cette perspective fait elle-même partie de la réalité physique qu’elle perçoit comme perspective. Mais presque tout le monde s’accorde à dire que la psychologie est une de ces sciences privées qui ne peut être réduite à la physique, de sorte que si son sujet doit être physique, il assume la perspective, et donc l’existence de la conscience, pour considérer ce sujet comme quelque chose de psychologique. Si cette conscience est physique et indescriptible, cela implique que la conscience doit la considérer comme telle. Et nous semblons tomber dans un cercle vicieux ou une régression.

Maintenant, nous pouvons comprendre les motifs d’une réduction complète. La vraie physique fondamentale représente le monde tel qu’il est en soi, et si les sciences privées y étaient réduites, leurs ontologies pourraient être comprises comme des expressions de la physique, et pas seulement comme des visions ou des interprétations de celle-ci. Ils pourraient être compris comme « de bas en haut », et non l’inverse. La non-réductibilité des sciences privées ne pose pas de problème pour un dualiste qui considère les débuts explicatifs des sciences physiques comme quelque chose qui se déroule dans une perspective conceptuellement au-delà du monde physique. Il ne devrait pas non plus déranger le physicien s’il peut réduire la psychologie, parce que dans ce cas, il pourrait comprendre « de bas en haut » les actions (avec leur contenu intérieur, intentionnel) qui ont créé les ontologies d’autres sciences qui ne sont pas reproduites. Mais la psychologie de dualisme fait référence à ces sciences, dont la réduction semble la moins probable. Si la psychologie ne peut être réduite, alors ce raisonnement conduit à la reconnaissance de l’urgence réelle des actions mentales, et donc au dualisme réel des propriétés mises en œuvre dans ces actions[Robinson 2003].

Argument modal

Il existe un argument modal en faveur du dualisme qui remonte à Decartes (« Reflection VI »). Il peut être formulé comme suit :

Vous pouvez imaginer que l’esprit de quelqu’un existerait sans son corps.Par conséquent, on peut imaginer que l’esprit de quelqu’un pourrait exister sans son corps,
Il semble que l’esprit de quelqu’un pourrait exister sans son corps.
Par conséquent, l’esprit de quelqu’un pourrait exister sans son corps,
Peut-être que l’esprit de quelqu’un pourrait exister sans son corps.
Par conséquent, il est possible que l’esprit de quelqu’un puisse exister sans son corps,
Un tel esprit est une entité différente de celle d’un corps.

La logique de cet argument est de passer de l’imagination à l’opportunité. J’ai inclus le paragraphe 2, parce que la notion de représentativité d’un pied se trouve dans un camp psychologique, avec l’imagination, avec l’autre dans un camp de possibilités purement logiques, et aide donc à effectuer la transition d’une zone à une autre.

Cet argument doit être distingué de l’argument similaire de la « représentativité », connu sous le nom d' »hypothèse zombie », qui affirme l’imaginabilité et la possibilité de l’existence de mon corps (ou, dans certaines versions, le corps physiquement impossible à distinguer de celui-ci) sans états conscients associés (voir, par exemple,[Chalmers 1996, 94-99]). Si ce dernier argument était correct, il montrerait que les états conscients sont invisibles aux états physiques et les complètent. C’est un autre argument, parce que l’hypothèse selon laquelle exactement le même corps pourrait exister sans conscience ne coïncide pas avec celle selon laquelle la conscience pourrait continuer à exister sans corps ; et ils ne sont pas trivialement équivalents. L’argument des zombies ne conduit qu’au dualisme des propriétés, et le dualiste des propriétés peut considérer l’existence inimaginable comme inimaginable – si, par exemple, il croit que l’identité de l’esprit dans le temps dépend de son attitude envers le corps (voir, par exemple,[Penelhum 1970]).

Avant Kripke[Kripke 1972/1980], la critique de cet argument était principalement liée à la transition de (3) à (4). A une époque où les philosophes, en règle générale, croyaient à une identité contingente, cette démarche leur paraissait erronée. Mais de nos jours, cette conclusion est généralement acceptée et la relation entre l’imagination et l’opportunité s’avère être un point controversé. Bien que personne aujourd’hui ne les aurait identifiés (à l’exception peut-être de certains quasi-réalistes et antiréalistes), la position selon laquelle l’imagination est une preuve fiable de la possibilité a été très fortement justifiée. У. D. Hart, par exemple, souligne le manque d’exemples clairs que « quelqu’un peut imaginer que p (et dire aux gens avec une imagination moins développée quelque chose qui leur permettra d’imaginer que p), et pourtant ont un argument fort en faveur de l’impossibilité de ce que p. De tels contre-arguments ne sont pas visibles à l’horizon… » Hart 1994, 266]. Cette déclaration est au moins controversée. Il semble, par exemple, qu’il y ait de sérieux arguments à propos de l’incohérence du voyage dans le temps, mais chaque épisode de « Star Trek » ou « Doctor Who » montre comment on peut imaginer ce que serait le voyage dans le temps si c’était possible.

Il vaut la peine de comparer l’appel à la possibilité de cet argument avec celui d’un argument plus modeste de zombie antiphysique. La possibilité de cette hypothèse est également contestée, mais pour la possibilité d’un zombie, il suffit que la vérité concernant une telle créature ne concerne que les choses qui sont dites sur les corps par les sciences physiques. Puisque les concepts utilisés dans ces sciences – par exemple, les concepts de neurones, cellules, muscles – ne semblent pas se référer, explicitement ou implicitement, à leur relation avec la conscience et sont définis dans les textes de physique en termes purement physiques, il y a une raison prima facie très sérieuse de croire que quelque chose pourrait être exactement comme ils sont et pourtant n’avoir aucun lien avec la conscience. Mais il n’y a pas d’explication claire, incontestée et systématique des concepts mentaux en général, qui n’implique pas une référence explicite ou implicite aux états physiques (par exemple, comportementaux).

Pour un comportementaliste analytique, la référence à l’imagination dans cet argument ne disparaît pas, non pas parce que l’imagination n’est pas un guide fiable pour établir la possibilité, mais parce que nous ne pouvons imaginer une telle chose à cause de son impossibilité a priori. L’impossibilité d’une existence non blanche est en quelque sorte similaire à l’impossibilité d’un voyage dans le temps, car elle peut être démontrée a priori, mais seulement au moyen d’arguments qui peuvent être contestés. L’argument à l’examen ne peut être adopté que par des philosophes qui pensent que cette question ne peut être résolue a priori, de sorte que la possibilité d’une existence non reposée à la disposition de notre imagination reste ouverte prima facie.

L’argument principal de ceux qui croient que l’imagination n’est pas un indicateur fiable de la possibilité, même si une telle possibilité ne peut être exclue a priori, est que nous pouvons imaginer le mensonge des nécessités a posteriori – par exemple, que Gesper pourrait ne pas être identique au phosphore. Mais si Kripke a raison, ce n’est pas une possibilité réelle. En d’autres termes, nous pouvons dire qu’il existe de nombreuses possibilités épistémiques, que l’on peut imaginer précisément parce que ce sont des possibilités épistémiques, mais qui ne sont pas des possibilités réelles. Richard Swinburne[Swinburne 1997, Nouvelle Annexe C], prenant cet argument dans son ensemble, fait des arguments intéressants en faveur de son inapplicabilité au cas de la conscience et du corps. Elle prouve que dans les situations où il y a des nécessités a posteriori, où, par exemple, des identités à découvrir sont mentionnées, on peut se tromper sur la nature des objets identifiés car on ne les identifie qu’au moyen de « notions stéréotypées » (c’est-à-dire au moyen de leurs traits superficiels observés par des gens ordinaires). Mais ce n’est pas vrai pour notre expérience intérieure.

Il est vrai, bien sûr, que l’essence d’Hesper ne peut être découverte par une seule expérience mentale. Ceci est dû au fait que Hesper Hesper Hesper n’en fait pas une représentation stéréotypée, mais ce qui est au cœur de celle-ci. Mais cela ne veut pas dire que personne ne peut jamais avoir accès à l’essence d’une substance et qu’il faut toujours se fier à des notions stéréotypées pour l’identifier, où les erreurs peuvent se glisser. On peut dire la même chose de sa propre personnalité : bien que ce qui rend son identité cachée à ce que les autres considèrent comme sa base, ce n’est pas une base cachée par rapport à ce qui peut être vécu par sa propre identité, mais est directement donné à sa propre conscience de soi.

C’est une intuition cartésienne très séduisante : l’identité de moi-même en tant que chose pensante, que je suis, m’est révélée dans la conscience, elle ne se cache pas derrière le voile de la conscience. Il est possible de répondre que, bien que je me considère comme un sujet conscient, me classer comme tel me fait penser à me considérer comme un cycliste. Tout comme je ne suis peut-être pas cycliste, je n’ai peut-être pas conscience si quelque chose a mal tourné dans les premières étapes de ma vie. Je suis un organisme, un animal qui n’a peut-être pas atteint le niveau de conscience dans son développement, et cette essence animale ne m’est pas révélée par la seule introspection.

Il existe toutefois une différence significative entre ces deux cas. Un cycliste est explicitement présenté comme une personne utilisant un vélo (ou une créature appartenant à d’autres espèces animales) : nous n’avons pas la tentation de considérer un cycliste comme une chose fondamentale et indépendante. La conscience n’est pas présentée comme une propriété d’une chose, mais comme un sujet lui-même. La thèse de Swinburn, selon laquelle lorsque nous nous référons à nous-mêmes, nous nous référons à ce que nous pensons être directement réalisé par nous, et non à quelque chose d' »inconnu », sur la base de notre expérience imaginaire d' »eux-mêmes », semble intuitivement très attirante, et elle ne peut être jetée que par des arguments très forts. Mais même si nous ne nous référons pas principalement au substrat, mais à ce qui est révélé dans la conscience, ne pouvons-nous pas encore dire que la nécessité de connecter cette conscience à quelque chose de physique dépasse la nécessité causale dans son pouvoir ? Pour une réflexion plus approfondie, nous devrions examiner les limites d’une analogie possible entre des cas comme l’eau-H2O et la relation entre la conscience et le corps.

Nous commençons par l’analogie entre la représentation stéréotypée de l’eau – la façon dont l’eau est présentée – et la façon dont la conscience est donnée au sujet du point de vue de la première personne. Il semble plausible que quelque chose de semblable à l’eau puisse exister sans être H2O, contrairement à la thèse selon laquelle elle pourrait exister sans une nature sous-jacente. Il n’y a cependant aucune raison de nier que cette nature pourrait être homogène avec sa nature phénoménale ; en d’autres termes, il semble possible que le monde dans lequel la matière aqueuse s’avère être un certain élément, comme le pensaient les anciens, et soit entièrement aqueux. Les partisans de l’argument dualiste soutiennent que, dans le cas de la conscience, nous pouvons a priori connaître la vérité de cet état de choses, c’est-à-dire que, par l’introspection, nous pouvons dire que sa dépendance à l’égard de quelque chose de nature radicalement différente, comme le cerveau ou le corps, ne va pas au-delà des limites de la dépendance purement causale. Mais pour quelles raisons peut-on penser qu’on peut l’apprendre a priori ?

Le seul argument commun qui semble être disponible ici est que les deux niveaux de raisonnement, A et B, sont plus que causalement liés si l’un d’eux attire a priori l’autre. Et l’argument en faveur de la reconnaissance de ce principe est que les cas de connexions nécessaires a posteriori relativement sans problème sont en fait des cas dans lesquels on peut a priori conclure des faits sur la microstructure aux faits phénoménaux. Par exemple, dans le cas de l’eau, il serait possible de conclure a priori que s’il y a quelque chose avec les propriétés attribuées à la chimie de H2O au niveau micro, alors au niveau macro, cette chose aura les propriétés de l’eau. A posteriori, en revanche, il est établi que les propriétés disponibles de la teneur en eau ne sont effectivement financées et expliquées que par H2O : la suffisance de la base – si elle est accessible – peut être déduite a priori de la nature supposée de la base pour expliquer les phénomènes. C’est en fait l’argument utilisé par Chalmers pour protéger l’hypothèse du zombie. Et l’idée est que toute la rubrique des connexions nécessaires a posteriori plus que causales (souvent identifiées comme une rubrique séparée de la nécessité métaphysique) est réduite exclusivement à cela. Si nous sommes d’accord qu’il s’agit là d’une explication correcte des nécessités a posteriori, et que nous nions les théories analytiques-réductrices qui seraient nécessaires pour des connexions a priori entre conscience et corps, comme le pense, par exemple, un comportementaliste ou un fonctionnaliste, alors peut-on dire a priori que la conscience ne dépend du corps que par une manière causale ?

Lorsqu’on examine cette question, il est utile de faire une distinction qui ressemble à une distinction berklienne entre les idées et les concepts. Les idées sont des objets de nos actes mentaux, et elles transmettent sans distorsion – « d’une manière ou d’une ressemblance » (Sur les principes, p. 27) – ce qu’elles sont des idées. Quant à nous et à ses capacités, elles ne sont pas des objets de nos actes mentaux et ne sont saisies qu’indirectement par ces actes – et Berkeley dit que nous avons des notions à leur sujet, sachant que ce que nous saisissons de la nature de l’agent dynamique semble manquer de la transparence inhérente aux objets habituels de l’activité mentale de l’agent. Et il n’est pas nécessaire de signer sous la métaphysique de Berkeley dans son ensemble pour ressentir le pouvoir de l’affirmation que le contenu et les objets internes de nos actes mentaux sont compris avec plus de clarté que l’agent lui-même et ses actes comme tels. Les notions de l’essence même de ce concept peuvent être « condensées » et faire l’objet d’un débat constant : il semble que l’on puisse toujours discuter ici de ce qui fait partie d’un tel concept. (Bien que plus loin, en 5.2.2, nous verrons que le concept berklien peut être privé de cette « densité ».)

Puisque l' »épaississement » laisse toujours place au désaccord, c’est un de ces cas en philosophie où l’on s’abandonne à la merci des arguments que les philosophes ont inventés. L’argument présomptif donne à première vue des raisons de croire que la dépendance de la conscience vis-à-vis du corps est limitée à sa forme ontologique causale. Supposons que nous nions les explications analytiques (comportementales ou fonctionnalistes) des prédicats mentaux. Ensuite, les arguments ci-dessus montrent qu’aucune dépendance nécessaire de la conscience à l’égard du corps ne suit le modèle des autres cas scientifiques. Cela ne veut pas dire qu’il ne peut y avoir d’autres raisons de croire en une telle dépendance, car de nombreuses notions dans ce domaine sont encore controversées. Ainsi, on pourrait essayer de prouver que l’identité dans le temps exige une existence spatiale de ce genre, qui ne peut être assurée que par le corps ; ou que la continuité causale, exigée par le flux de la conscience, ne peut être une propriété de simples phénomènes. Tout cela pourrait être interprété comme un réapprovisionnement des aspects de notre compréhension de nous-mêmes qui n’apparaissent à notre conscience que d’une manière indirecte et non transparente. Le dualisme doit répondre à ces défis au fur et à mesure qu’ils se présentent : l’argument de la représentation ne peut les empêcher.

Arguments fondés sur l’identité de la personne

Il existe une longue tradition, qui remonte au moins à Reid[Reid 1785/1969], de prouver que l’identité des personnes dans le temps n’est pas une question où l’on peut parler de conventions ou de degrés, comme dans le discours sur l’identité des autres substances (complexes), et cela montre que l’essence est une essence d’un type différent que le corps physique. La critique de ces arguments et intuitions sur lesquels ils reposent, de Hume à Parfit (Parfit 1971, 1984), nous laisse dans une situation de collision d’intuitions sans gagnant. L’argument en question, peut-être d’abord exposé par Medell (Madell 1981), ne parle pas d’identité dans le temps, mais de l’effet sur l’identité de certaines dispositions contrefactuelles relatives à la question de l’origine. Il est donc possible qu’elle permette de sortir de l’impasse dans laquelle se trouve l’identité diachronique. Cet argument repose sur le fait que les techniques conventionnelles utilisées pour résoudre les cas difficiles au fil du temps, tant en ce qui concerne les individus que les objets matériels, qui peuvent également être utilisées pour des dispositions contrefactuelles se référant à l’origine des corps, ne sont pas applicables à des dispositions similaires sur les personnes ou la conscience.

Pour les objets physiques ordinaires, il n’est pas difficile de choisir des dispositions contrefactuelles dans lesquelles les questions d’identité deviennent problématiques. Prenons l’exemple d’une table. Nous pouvons construire des hypothèses contrefactuelles de la manière suivante.

Cette table aurait pu être faite de glace
Cette table aurait pu être faite d’un autre type d’arbre.
Cette table aurait pu être faite de 95% de l’arbre dont elle était faite et de 5% d’un autre arbre.

La première hypothèse sera généralement rejetée comme manifestement fausse, mais dans le spectre illustré par (1) et (3), il y a un point plus proche de (3) où la question de savoir si ce tableau hypothétique sera le même que le vrai perdra la réponse évidente. Il semble que la question de savoir s’il s’agit « vraiment » du même problème n’a pas de sens : les faits réels dans ce cas-ci ne sont que ceux qu’il s’agit, disons, de 75% de la même affaire et 25% de l’autre ; la question de l’identité numérique peut se résoudre par accord ou rester sans solution. Il existe donc des cas contrefactuels intermédiaires où la question de l’identité de deux choses ne sera pas une question de fait.

Appliquons maintenant cette idée aux sujets conscients. Supposons qu’un certain être humain ait eu une origine différente de l’origine réelle, de sorte que la question de savoir si cette différence a affecté qui il est devient intuitivement insaisissable. Ce qui pourrait être considéré comme un tel cas pourrait demeurer controversé, mais un tel cas devrait l’être. Ainsi, il peut ne pas être clair si nous prenons le corps en double d’un certain Jones, provenant du même ovule, mais d’un autre, bien que le spermatozoïde génétique impossible à distinguer du même père, il y aura une personnalité dans ce corps par Jones. Certains philosophes pourraient trouver évident que l’identité du sperme est essentielle pour l’identité du corps humain et l’identité de la personne. Mais imaginez alors une copie du sperme, dont certaines molécules diffèrent de l’original ; s’agirait-il du même spermatozoïde ? Poursuivant dans cette voie, nous arriverons à une incertitude qui affectera le corps qui en résultera. Il doit donc y avoir une différence de ce genre que ni le langage naturel ni l’intuition ne nous diront si elle change l’identité du corps humain, c’est-à-dire le point où la question de savoir si nous avons le même corps perd son actualité.

La question de savoir comment décrire ces cas reste controversée à certains égards. Certains philosophes pensent qu’on peut parler d’une identité vague ou partielle. D’autres croient que de telles phrases n’ont pas de sens. Il n’y a aucun moyen de discuter de ce problème ici. Mais on ne peut que supposer que les questions relatives à l’utilisation permise du concept d’identité n’affectent que la rigueur avec laquelle nous devons caractériser ces cas, et non les faits essentiels. Il y a des cas de chevauchement substantiel dans la composition, où seul ce fait est fondamental : il n’y a aucun autre fait quant à savoir s’il s’agit « réellement » du même objet. Si de tels faits devaient se produire, chaque objet physique complexe serait doté et individualisé d’haecceitas ou d’étualité, ce qui me semble peu probable, sinon ridicule. (Ci-dessous, nous verrons dans quelles conditions les haecceitas pourraient avoir un sens.)

On peut affirmer avec assurance qu’une telle intersection de la composition ne peut être attendue de l’identité contrefactuelle des consciences. Selon Jeffrey Medelles,

Bien que le corps que j’ai maintenant puisse donc avoir un duplicata partiel dans un monde possible, ce n’est pas vrai pour la conscience que j’ai. Tout état de conscience que je peux imaginer est le mien ou pas. Ce n’est pas une situation où l’on peut parler d’un certain degré. [Madell 1981, 91]

Pourquoi en est-il ainsi ? Imaginons le cas où nous ne sommes pas sûrs s’il s’agit d’un corps composé d’un spermatozoïde légèrement différent et du même ovule, le corps de Jones, et donc celui de Jones. Peut-on affirmer, comme dans le cas de l’objet inconscient, que la situation est épuisée par la caractéristique de « quelque chose de semblable, de différent » : ne peut-on parler que de l’intersection de la composition ? Si nous prenons le corps de Jones, cette approche fonctionnerait aussi bien que pour tout autre objet physique. Mais supposons que Jones, après y avoir réfléchi, se demande : « Si cela s’était produit, aurais-je existé ? Il pourrait donner au moins trois réponses à cette question. (1) J’existerais ou n’existerais pas, mais je ne peux pas dire exactement comment ce serait. (2) La question de savoir si j’existerais ou non n’est pas une question de fait : la question n’est tout simplement pas posée correctement. (3) J’existerais dans une relation, ou dans une certaine mesure j’existerais, dans une relation, ou dans une certaine mesure je n’existerais pas ; l’être se croiserait avec moi dans sa composition mentale.

La troisième réponse est parallèle à la réponse que nous donnerions en parlant des corps. Mais on peut soutenir qu’en tant qu’explication d’une situation subjective, cela n’a pas de sens. Nommons la créature qui aurait émergé d’un spermatozoïde légèrement altéré, « Jones 2 ». Suppose-t-on que, tout comme 85 % du corps original de Jones serait identique à celui de Jones, 85 % de sa vie mentale serait la vie mentale de Jones ? L’hypothèse que ce serait comme la vie psychique de Jones est tout à fait raisonnable – la vie psychique de Jones-2 pourrait être 100% comme la vie psychique de Jones du tout, mais il peut même être inutile de dire qu’il pourrait être la même psyché dans cette mesure, Jones, « existant à 85%. Prenons le cas où la vie de Jones et celle de Jones-2 sont absolument similaires en tout : quel 85% des 100% d’événements mentaux similaires partagent-ils ? Il n’est pas non plus logique de supposer que Jones aurait pu être impliqué dans toute la vie mentale de Jones 2, mais d’une manière quelque peu fantomatique, seulement 85%. Il est clair que la notion d’intersection de parties mentales numériquement identiques ne peut pas être appliquée de la même manière que nous pouvons facilement le faire pour la composition des parties réelles du corps.

Cela pourrait nous faire essayer la deuxième réponse. Nous pouvons donner une réponse sur l’intersection du corps de Jones, mais nous pouvons dire que la question de l’identité des consciences ou des sujets n’a pas de sens. Mais il est difficile de comprendre pourquoi il en est ainsi. Supposons que Jones découvre qu’il était à l’origine l’un des jumeaux, en ce sens que le zygote dont il est sorti s’est divisé en deux, mais que la deuxième partie est bientôt morte. Il peut se rendre compte que si sa moitié était morte, il n’aurait jamais existé en tant qu’être conscient, même s’il y aurait eu quelqu’un dont la vie, intérieure et extérieure, aurait été très semblable à la sienne. Il aurait pu avoir un sentiment mitigé de culpabilité et de gratitude du fait que l’autre partie était morte. Il serait étrange de penser que Jones faisait une erreur en pensant que c’était un fait. Et comment pourrions-nous faire la transition d’être factuel à ne pas être ?

Si le raisonnement ci-dessus est correct, nous n’avons que la première option. Cela signifie que d’un point de vue subjectif, il doit y avoir un fait absolu. Mais les exemples physiques que nous avons examinés montrent que la complexité intrinsèque exclut cette possibilité. S’il y a une composition, il ne sera pas possible d’éviter les degrés et les intersections de cette composition. La conscience doit donc être simple, ce qui n’est possible que s’il s’agit d’une sorte de substance cartésienne.

L’argument d’Aristote en termes modernes

Lorsqu’Aristote, dans ses termes les plus généraux, a présenté l’argument antimatérialiste exposé au paragraphe 1 ci-dessus, il a exprimé le doute qu’un organe matériel puisse avoir l’échelle et la souplesse nécessaires à la pensée humaine. Il voulait dire que la matière comprimerait la zone des objets à la disposition de l’esprit. Des doutes similaires exprimés aujourd’hui concernent des restrictions similaires sur les processus rationnels à notre disposition. Gödöl, par exemple, a estimé que son célèbre théorème montre que les gens ont à leur disposition des formes rationnelles de la pensée mathématique, mais pas les systèmes mécaniques ou formels comme l’esprit physique devrait être. Penrose[Penrose 1990] a souligné les conséquences similaires du problème de la fermeture de la Thuringe. En général, la crainte est que le moniste matérialiste considère l’organe pensant comme un moteur syntaxique, selon Dennett[Dennett 1987, 61], c’est-à-dire comme quelque chose qui fonctionne sans référence essentielle au contenu propositionnel de ses pensées. Il fonctionne comme une machine ne reflétant que le modèle sémantique. Cependant, il est difficile de se convaincre que lorsque, par exemple, quelqu’un discute intelligemment de philosophie et essaie de suivre ce qui est dit, sa réaction n’est pas conditionnée par le contenu sémantique. Mais si nous sommes vraiment des moteurs sémantiques, il est difficile de comprendre comment éviter même la dualité des propriétés. Ces problèmes sont, bien sûr, liés aux problèmes soulevés par Brentano au sujet de l’imprévisibilité des intentions. Cependant, malgré l’intérêt pour les arguments en faveur d’un dualisme fondé sur une flexibilité irréalisable de l’intellect, la plupart des discussions contemporaines se concentrent sur le débat sur les origines des arguments cartésiens.

Problèmes de dualisme

Nous avons déjà discuté du problème de l’interaction. Dans cette section, nous examinerons deux autres aspects du dualisme qui préoccupent les critiques. D’abord, c’est ce qu’on pourrait appeler l’étrangeté du mental, présenté comme non physique. Deuxièmement, c’est la difficulté d’expliquer l’unité de la conscience. Nous l’examinerons parce qu’il intéresse le théoricien des ligaments et le dualiste de la substance.

L’étrangeté du mental

Les états mentaux sont caractérisés par deux propriétés principales, à savoir la subjectivité, aussi appelée accès privilégié, et l’intentionnalité. Les objets physiques et leurs propriétés sont parfois accessibles à l’observation, parfois non, mais tout objet physique est en principe également accessible à tous. De la bonne position, nous pouvions tous voir l’arbre dans la cour, et bien qu’aucun d’entre nous ne puisse observer directement l’électron, tout le monde est également capable de détecter sa présence de la même manière en utilisant les outils appropriés. Mais le possesseur d’états mentaux a un accès privilégié à ceux-ci, qui n’est pas disponible pour tous les autres. Il y a donc un problème sceptique des « autres consciences », mais il n’y a pas de « problème similaire de ma propre conscience ». Cela donne à certains philosophes des raisons de nier que les consciences sont des habitants ordinaires de l’espace physique.

Les objets physiques existent dans l’espace et dans le temps et sont en relation spatio-temporelle et causale les uns avec les autres. Les états mentaux semblent aussi avoir des forces causales, mais ils ont aussi une propriété mystérieuse d’intentionnalité : il s’agit d’autre chose, y compris des choses inexistantes comme Zeus et la racine carrée de -1. Aucune chose purement physique ne peut être considérée comme littéralement quelque chose « à propos » d’autre chose. Le mental a non seulement une nature étrange mais aussi insaisissable. Pour reprendre les mots de Ryla, délibérément choisis à des fins désobligeantes, la conscience est, au sens du dualiste, un « fantôme dans la voiture ». Les fantômes sont mystérieux et incompréhensibles, tandis que les machines sont composées de pièces facilement reconnaissables et fonctionnent selon des principes compréhensibles. Cependant, ce contraste n’existe que si l’on s’attache à la notion newtonienne et ordinaire de la matière. Pensons plutôt aux champs d’énergie et de force dans l’espace-temps, qui sont complètement dépourvus des propriétés que nos sens semblent nous transmettre : d’après cette compréhension, nous semblons ne pouvoir attribuer la matière qu’à une structure mathématique abstraite. Puisque le monde matériel, en vertu de sa mathématisation, forme un système plus impénétrable et abstrait que la conscience, les propriétés sensuelles apparaissant comme objets d’états mentaux, constituent le seul contenu compréhensible de toutes les images du monde que nous pouvons offrir. Le monde de la conscience, lorsqu’il est bien considéré, n’est peut-être pas plus – ou même moins – étrange que le monde extérieur.

L’unité de conscience

Que nous considérions la conscience comme une substance ou simplement comme un ensemble de propriétés, nous sommes confrontés au problème d’expliquer la nature de l’unité de la conscience intangible. Pour le cartésien, cela signifie expliquer comment il interprète le concept de substance intangible. Pour l’humiste, le problème est d’expliquer la nature de la relation entre les différents éléments du lien qui les unit. Ces deux traditions ne peuvent se vanter d’avoir réussi dans cette dernière tâche : d’ailleurs, dans l’annexe au Traité, Hume a admis le mystère parfait du problème pour lui et a rejeté sa propre solution originale (bien que les raisons pour cela restent obscures dans son texte lui-même).

Unité et dualisme ligamenté

Si la conscience n’est qu’un faisceau de propriétés sans substance mentale qui les unit, alors il est nécessaire d’expliquer ce qui constitue son unité. La seule solution semble être l’hypothèse d’une attitude initiale de co-conscience, rassemblant différents éléments.

Deux stratégies peuvent être utilisées pour critiquer la théorie des obligations. La première est d’affirmer que nos intuitions privilégient la croyance au sujet, et comme les arguments présentés en faveur du lien comme alternative sont peu convaincants, cette intuition est inébranlable. Une autre stratégie consiste à essayer de réfuter la théorie elle-même. Foster[Foster 1991, 212-219] choisit la première voie. Elle est inefficace contre ceux qui croient que l’économie métaphysique fait prima facie préférer la théorie du lien parce qu’ils évitent les substances mystérieuses.

Une objection clé aux théories ligamentaires (voir, par exemple,[Armstrong 1968, 21-23]) est que si elles reconnaissaient le contenu mental individuel comme élément, ce contenu devrait pouvoir exister séparément, comme les briques dont la maison a été construite. Yum a accepté cette conclusion, mais la plupart des philosophes la considèrent absurde. Il ne pouvait y avoir de conscience constituée d’une douleur solitaire ou d’une seule image résiduelle rouge, surtout lorsqu’elles étaient séparées de la conscience à laquelle elles appartenaient auparavant. Par conséquent, il sera plus significatif de représenter le contenu mental par les modes du sujet.

Les théoriciens du ligament reconnaissent habituellement le contenu phénoménal comme éléments primaires de leurs ligaments. D’où le problème de corréler, par exemple, le champ visuel et auditif pour produire une « unité d’aperception », c’est-à-dire toute une expérience qui semble être un seul sujet. Un tel examen de ce problème a des racines Yumov évidentes. Cette compréhension atomistique du problème ne semble plus aussi naturelle lorsqu’il s’agit de l’adapter à d’autres types d’activité mentale et de contenu mental. Comment imaginer les actes de conceptualisation de ces contenus perceptuels, l’attention qu’on leur porte ou la volition qu’on leur porte ? Le traitement de ces types d’actes mentaux en tant qu’éléments atomiques du ligament, unis par une unité passive d’apperception, ne semble pas si naturel. William James[James 1890, vol. 1, 336-341] tente de résoudre ces problèmes. Il affirme qu’à chaque instant, il ressent « une pulsation de la pensée », qu’il appelle « Pensée » et qui apparaît comme un « porteur de jugement identitaire » ainsi que « de choix et de connaissance ». Ces « pulsations » s’unissent dans le temps parce que chacune « assigne » les pensées précédentes et « nous permet de dire : « L’appartenance de ces faits passés à moi est aussi authentique que ce que je suis ». Jacques attribue à ces pensées des actes de jugement, d’attention, de volonté, etc. qui peuvent sembler contradictoires en l’absence d’un vrai sujet. Mais il a aussi tendance à interpréter de nombreux aspects de l’activité, sinon tous, comme une simple conscience des actions ou des inclinations corporelles, ce qui nous ramène à une version plus familière de la position de Yumov. La question de savoir si James améliore vraiment la position de Yoom ou s’il la mystifie simplement reste controversée. (Voir, cependant, l’excellente discussion avec sympathie pour James dans[Sprigge 1993, 84-97].

Unité et dualisme de fond

Le problème est d’expliquer ce qu’est une substance immatérielle, si l’on accepte que sa présence explique l’unité de la conscience. Les réponses proposées à cette question peuvent être divisées en trois groupes.

a) Explication « ectoplasmique » : le concept selon lequel une substance incorporelle est une substance incorporelle. Cette approche présente deux défis. Premièrement, dans la mesure où cet « ectoplasme » peut être caractérisé comme une « substance », c’est-à-dire une structure indépendante qui n’est pas réduite aux propriétés mentales distinctes qu’elle soutient, le mystère de savoir pourquoi une telle substance devrait être un support pour la conscience n’est pas diminué par rapport à la situation où nous avons demandé pourquoi la matière ordinaire devrait être elle. Deuxièmement, et en rapport avec le premier point : on ne sait pas très bien dans quel sens il est immatériel, à moins que cela ne signifie qu’il ne peut pas être intégré dans une explication scientifique standard du monde physique. Pourquoi ne s’agit-il pas simplement d’une substance physique anormale ?

(b) Explication de « conscience » : le concept qu’une substance est conscience. L’approche précédente permettait la présence de la nature dans la substance immatérielle, ce qui est irréductible à ces types d’états que nous considérerions comme mentaux. L’explication de la conscience ne fait pas une telle supposition. C’est la position de Descartes. L’objection la plus évidente à cette théorie est qu’elle ne permet pas l’existence inconsciente du sujet. Cela nous fait accepter l’une des quatre théories possibles. On peut soutenir que soit (i) nous sommes en conscience même lorsqu’il semble que ce ne soit pas le cas (c’est la position prise par Descartes lui-même), soit (ii) nous existons de façon intermittente, mais nous sommes identiques (c’est la théorie de Swinburne[Swinburne 1997, 179]), soit (iii) nous sommes chacun une séquence de substances qui sont modifiées à chaque rupture de la conscience, qui nous pousse à la conception constructiviste de l’identité dans le temps et, par conséquent, au rapprochement avec la théorie du ligament, ou (iv) plus spéculativement encore, sa propre existence continue n’est pas remise en cause du fait de son absence dans le temps à des moments où elle est inconsciente dans ces séries[Robinson, (à venir)].

c) Explication de la notion d' »absence d’utilité de l’analyse » : le concept selon lequel ce serait une erreur que de proposer une analyse. C’est la position de Foster, bien qu’il me semble que des idées similaires soient exprimées par Wendler (Vendler 1984) et Medell (Madell 1981). Foster prouve que même une explication de la « conscience » est une tentative d’expliquer « ce qui est fait de » le moi immatériel, ce qui le rend trop proche d’une certaine substance physique. En d’autres termes, Descartes n’a réduit que de moitié le modèle « ectoplasmique ». (Il en a été libéré dans la mesure où il n’en attribue pas les propriétés propres, bien qu’il reste piégé dans une tentative d’expliquer de quoi il est fait).
Foster exprime cette position comme suit :

…il me semble qu’avec un regard introspectif sur moi-même, non seulement je me rends compte que je suis dans un certain état mental, mais je réalise aussi avec la même immédiateté que je suis un certain type de chose….

Et maintenant, ils vont demander : « D’accord, mais quelle est cette nature, cet attribut essentiel ? Concrétisez-le ! Cette exigence repose toutefois sur un malentendu. Bien sûr, je peux lui donner un nom verbal : je peux, par exemple, l’appeler « subjectivité » ou « identité propre ». Mais si nous ne leur donnons pas une définition « aiguë », se référant à ce qui se révèle dans la conscience introspective, ces noms ne contiendront rien qui aille au-delà de l’essence nominale du terme « sujet fondamental ». A cet égard, cependant, cet attribut, qui constitue la nature essentielle du sujet, ne diffère pas des attributs psychologiques spécifiques de sa vie consciente….

On ne peut nier la forte résistance du sentiment qu’on peut dire autre chose du point de vue de Dieu. La raison en est que, même si nous avons reconnu la nature non physique parfaite des sujets de base, nous cherchons toujours à résoudre la question de leur nature intrinsèque dans l’ombre du modèle physique. [Foster 1991, 243-245]

Ici, nous pourrions avoir à nouveau besoin du concept berkleyen. Berkeley peut être compris comme s’il voulait dire que le moi contient plus que ce que l’on peut découvrir dans l’introspection, ou que son idée est que les notions, bien qu’elles présentent des entités plus étrangères que les idées, les saisissent avec la même complétude. Cette dernière est le concept de « l’inutilité de toute explication ».

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